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开出现象学之维-第35部分
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，为了一个哲学家，对另一个哲学家的研究达到如此高度，是很罕见的。但是呢，也仅此而已，他为了研究黑格尔仅仅去研究了斯宾诺莎，其他的人他没管，他也是从中间挑挑拣拣的。所以他的学术活动最初的目的还是在于经世致用，当然不是为了给马克思主义提供论证。在20世纪30年代，当时贺麟先生还是一个唯心主义者。所以他研究黑格尔，他也是认为黑格尔对中国很有用。因为黑格尔跟理学、跟朱熹的思想很接近，他认为我们可以用黑格尔来宣扬朱熹的思想，而且比朱熹更先进。朱熹当然很粗糙了，黑格尔讲得很细致，应该来说比朱熹更有用。朱熹当然是有用的，但是我们今天已经有了比朱熹更有用的黑格尔哲学，所以我们要去研究它，贺麟先生当时是这个思想。也可以说，那一代中国学者没有一个人，几乎没有一个不是把自己的学术思想建立在这样一种经世致用的政治实用主义之上的，几乎都是这样。
就马克思主义哲学本身来看，理论上最大的代表，当然除了瞿秋白以外，瞿秋白的理论主要是从前苏联搬过来的。真正从马克思主义哲学本身来研究的呢还是李达，李达的代表作，就是20世纪30年代的《社会学大纲》。这部著作呢，虽然也受到了前苏联的影响，但是里面也有自己的一些见解。比如说，当时马克思的《1844年经济学哲学手稿》刚刚发表，l932年嘛，刚刚问世，刚刚发表出来。那么李达就以这个手稿为依据，把马克思的辩证唯物论归结为实践的作用。李达在20世纪30年代就已经提出“实践唯物论”的这样一个归结点，马克思主义就是实践唯物论，这个在当时是很了不起的。我们一直到改革开放以后才把这个东西确立起来，而且在很长一段时问之内还受到冲击。20世纪90年代还有人提出质疑，马克思是不是能够归结为实践唯物论？我们刘纲纪先生还因此受到批评，当然刘先生还坚持自己的观点，我就坚持实践唯物论。我们知道20世纪90年代很有这样一种怀疑。但是李达在20世纪30年代就已经提出来，马克思就是实践唯物主义。但是也还是有差距，就是李达所讲的实践唯物论跟马克思在手稿里面所讲的实践唯物论还不一样。马克思在《德意志意识形态》里面已经提出了自己的哲学是实践的唯物主义，而不是抽象的唯物主义。
但是他的实践唯物主义在《1844年经济学哲学手稿》里面呢，他把它归结为人的感性活动～一自由自觉的生命活动，这样的唯物主义。“感觉通过自己的实践直接的变成了理论家”，是这样一种实践唯物主义。那么李达的这个实践唯物主义呢，是这样表述的：“人类的认识过程，是在实践基础上由感觉起直到思维的统一的认识过程”，所以感觉是认识的源泉，“这是认识论的第一前提”；另一方面，外物又是感觉的源泉，“这是认识论的第二前提”。感觉是认识的源泉，外物又是感觉的源泉，这是很朴素的。这种实践唯物主义是很朴素的，还是一种反映论，其实并不是实践论，他提出的实践论还是一种反映论的唯物主义。所以他为人类的认识提供了一个公式。这个公式有几个这样的环节：实践——直接的具体——抽象的思维——媒介的具体一一实践，是这样一个循环。从实践开始，然后进入到直接的具体，那就是感性了；再进入到抽象思维，那就是理性了；再进入到媒介的具体，把通过感性和理性所获得的一种认识当作一种手段、一种技术来改变世界，最后回归到实践——技术性的实践。所以李达的实践唯物主义——“实践论”，我把它称为“一头一尾的实践论”。开始的时候要实践，然后在认识过程中问不谈实践，然后谈完了以后又谈实践，把认识“运用于，，实践。这是一头一尾的实践论。认识被放在实践过程之外作为认识的基础和检验标准，实践是检验真理的标准，这是一头一尾的。而认识过程本身呢还是反映论。实践在这里被抽象化了，变成一种操作、实行，变成中国哲学所讲的一种“行”，知和行的关系中的“行”，是一种操作，它的作用在于成功，最后要用实践是否成功来检验。实践的作用仅仅是成功，并不是人的本性的一种展开。实践所包含的感性的丰富性，以及人们的感觉的形成过程，在他这里面被忽视了。人的感觉怎么形成的，就是由外物引起感觉，那和动物的感觉有什么区别呢？外物刺激人的感官，人就有了感觉，那不是动物的感觉么？ 但是马克思讲人的感觉是历史和文化的产物。有最美的音乐，没有音乐的耳朵，你也欣赏不了。你要欣赏最美的音乐，有音乐的感觉，你就要通过文化和历史。这个在李达这里呢，是处在他的视野之外。马克思讲人的感觉，感觉的人类性，是由于存在着人的对象、自然界才形成起来、发展起来的，五官感觉的形成是“以往全部世界史的工作”。这是马克思对感觉的一种理解，但是这个在李达那里呢就没有这一说。
由此就产生了对所谓的辩证唯物主义和历史唯物主义这两者关系的一种误解。我们通常教科书上写的辩证唯物主义、历史唯物主义，这就是马克思主义的体系了。在恩格斯那里，实践的概念和历史的概念本来是重合的概念。所谓实践唯物论就是历史唯物论，实践就是历史，历史就是人的实践嘛，本来就是一个概念，并没有产生一个所谓的脱离实践和历史的“辩证唯物论’’这样一个概念，这样一个概念是从前苏联引进的。辩证唯物主义这个概念是从前苏联引进的，马克思和恩格斯都没有讲，都不讲这个概念。当然你可以讲，并不是说你这哲学史方法论十四讲样讲就错了，马克思当然是辩证唯物论的。但是提出这个概念来有这样一种意思，把辩证唯物论看作是理论，而历史唯物论被看作是理论的运用、理论的实践运用。我先有一个辩证唯物论，然后把它运用到历史上面。历史唯物论是辩证唯物论在历史领域里面的运用和扩展，我们通常教科书是这样讲的。这样就形成了“两大块”的这样一个体系模式，李达也沿用了这样一个体系模式一一辩证唯物主义和历史唯物主义，也沿用了这样一个从前苏联来的、从前苏联教科书里面来的体系模式。其实马克思的辩证法的意思，不是一种运用于一个什么地方单纯的方法，当然它有方法的意思，但它根本的意思就是实践和历史的能动性的意思，辩证的意思就是能动性的意思，就是历史的能动性的意思，实践的能动性的意思。所以马克思的实践唯物论本来没有两大块，而是一个整体，它又称之为历史唯物主义。
什么是新实践美学
拜读了杨春时先生的《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》一文，感到双方真正的对话并没有形成起来，主要是文中所涉及到的不少概念讨论双方的理解并不一致。这也是当前国内大多数学术争论的通病，它使得加入争论的人常常是自说自话，答非所问，众声喧哗，却不会产生任何促进学术的成果。在此，我作为“新实践美学”的一员，试图通过对一些基本概念的澄清，来表明这种美学究竟在哪些方面不同于以往的美学（包括旧实践美学），它的体系结构的主要特点是什么，并以此就教于杨先生及学界同仁。
一、何谓“实践”？
综观杨先生的文章，他对新实践美学的一个最重要的误解就在对“实践”概念的理解上。他说：“所谓‘新实践美学’与‘旧实践美学’并没有本质的区别，它们都以实践哲学为基础，以实践作为美学的基本范畴”，并说这一点“正是致命之处”。但也正是在这一“处”上，暴露出杨先生根本没有弄明白新实践美学与旧实践美学的“本质区别”何在。其实，杨先生只要读一读我和易中天所写的《黄与蓝的交响》（人民文学出版社1999年版，或《走出美学的迷惘》，花山文艺出版社1989年版），这个问题本来是不存在的。如在该书第397页上我们写道：“许多人已经意识到马克思主义实践论是当代中国美学的出路，但对实践的理解却仍然受到传统的机械唯物主义观点的束缚。它通常被像费尔巴哈那样理解为一种纯粹物质的谋利活动、谋生活动，因而也像费尔巴哈那样被一道鸿沟与人道主义原则隔离开来：人道主义是心，实践是物，心与物不相谋。……这是我国当前美学界走向深入的最大障碍。”在第386—387页上则对李泽厚的“旧实践美学”作了如下批评：“李泽厚为了使客观美学摆脱其庸俗性、机械性，他引入了马克思的实践的能动性；而为了从实践观点坚持美的客观性，他又从实践中排除了人的主观因素，使之成为一种毫无能动性的、非人的、实际上是如费尔巴哈所认为的那种‘丑恶’的实践，这种实践只有在资本主义的异化劳动、即那种动物式的谋生活动中才得到体现。这正是李泽厚美学中所贯穿的最大矛盾。实际上，一旦把‘人’完全还原为‘客观的人’、‘物质的（筋肉的）人’、‘自然的人’，则‘自然的人化’就等于‘自然的自然化’，就成了毫无意义的同语反复；‘实践’的主观能动性在哪里？‘人’在哪里？‘美’又在哪里？”
我不相信杨先生如果读到如此明确的表述，还会认为我们与李泽厚所代表的“旧实践美学”“没有本质的区别”。这两段话实际上已经透露了我们的正面的观点（实际上是我们所理解的马克思的观点）。在同一本书第402页上，我们对这一正面观点展开了论述：“虽然马克思关于人的类本质、人与动物的最根本的区别在于‘有意识的生命活动’即劳动这一观点，在今天几乎已成了普通常识，但奇怪的是，许多人至今没有将它理解为对实践概念的本质规定，对实践的最精炼的表述。”“只要不带偏见地领会马克思的意思，我们就不难发现，在马克思看来，实践既不是一种纯主观的东西，也不是一种纯客观的东西，而是‘主客观的统一’。最基本的实践，即作为人类的现实本质和整个社会存在基础的实践，是人的社会物质生产劳动。在这种劳动中，主观自觉性、目的性和伴随而来的‘自由感’，是产生于肉体的客观物质需要，又体现为能动地改造客观世界的物质活动的，因此，生产劳动是‘主观统一于客观’的活动。”然而，如果说从康德到黑格尔的德国古典唯心主义把劳动颠倒为“客观统一于主观”的活动（马克思所批评的“精神劳动”）的话，那么费尔巴哈（及李泽厚等人）则是把劳动中的主观意识“消溶于”或 “等同于”客观。而在我们看来，“实践首先是一种‘客观现实的物质性的活动’，不承认这一点，就会陷入康德、黑格尔式的唯心史观；但是，实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动，而不是像动物或机器那样盲目的物质性活动，它把人的主观性或主体性……作为自身不可缺少的环节包含在内。不承认这一点，就会陷入费尔巴哈（从否定的态度上）和现代行为主义、操作主义（从肯定的态度上）的机械论观点，同样落入唯心史观。”（第403页）由此观之，我们与“旧实践论美学”的本质区别不是很清楚了吗？
显然，在我们看来，就连最基本的人类生存活动，包括杨先生所说的巫术观念支配下的“原始劳动”，都具有精神性或主观性的因素，否则就只是动物的本能活动。旧实践美学正是由于企图把这些主观因素从物质生产劳动中清除出去，才导致了机械主义和行为主义，从而失去了建立美学的合理根据。在这方面，旧实践美学和蔡仪派的“机械唯物主义美学”才真正是“没有本质的区别”。新实践美学则是对这一切旧唯物主义美学的根本超出，因为它把人当人看，把人的活动当作人的活动（而不仅仅是动物的活动）来看，并试图从人的最根本的物质生产活动中发现人的全面丰富的本质要素，以从中引出人的一切人化活动、包括审美活动的根据。这就涉及到了我们要加以澄清的第二个主要概念，即“超越性”的概念。
二、何谓超越性？
杨先生认为，他的“后实践美学”与我们的“新实践美学”的一个重要的区别在于承不承认审美的“超越性”。他说：“审美是超越性的活动，即超越现实的生存方式和超越理性的解释方式，审美具有超越现实、超越实践、超越感性和理性的品格。正是这种超越才使人获得了精神的解放和自由。在对待审美具有现实性还是超越性这一根本问题上，‘新实践美学’与‘旧实践美学’站在同一立场，并无区别。”很明显，把“现实性”和“超越性”完全对立起来，是杨先生这一段立论的根据。然而，按照我们上述对实践的理解，人类精神生活的超越性正是从现实的实践活动中升华出来的，因为实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，本身所固有的精神性要素。在《黄与蓝的交响》中，我们把这种“有意识”所体现出来的超越性概括为三个方面：“1。意识使动物也有的对客观外界的直观的‘表象’，上升到了人的‘概念’；2。意识使动物也有的对自己生存必需的物质对象的‘欲望’，上升到了人的有目的的自觉‘意志’；3。意识还使动物也有的由外界环境引起的盲目的‘情绪’，上升到了人的有对象的‘情感’。”（第405页）人类实践活动所不可分离的“知、意、情”三维特点，就是其对动物的活动所具有的超越性的最根本的体现，正是在这些特点的基础上，人类才能够发展出对真、善、美的超越性追求（顺便说说，超越性并不只是审美所特有的属性，而是包括人类真、善、美在内的一切精神生活的属性；至于说审美的“超越感性和理性的品格”，则并不一定是绝对必要的品格，审美也完全可以与感性和理性和谐共存。杨先生对审美的这两个规定，一个太大，一个则太小）。当然，在最基本的实践活动即物质�
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