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06年读书选集-第26部分
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大学各个系科也不停地成为本身封闭的专业学院，每个专业学院都在自身展开了巨大的、富有成果的运作。各个系科只是通过共同的管理，和共同促进所谓文化的空洞意识，外在地凑合在一起。“我们可视大学为教师企业家的松散联盟”（詹姆斯•；杜德达斯：《二十一世纪的大学》，北京大学出版社二○○五年版），美国密歇根大学前校长在二十一世纪的话似乎印证了海德格尔在上个世纪对大学的观察。
在海德格尔看来，大学的危机虽然有种种体制和设置的表现，以及运作方式的转变，但其实质是大学失去了其本质。海德格尔后来说，《德国大学的自我主张》的核心就是要阐明知识、科学和科学形成的使命的本质，因为大学就建立在知识和科学的本质上。阐释知识与科学的本质就是从根本上拒绝纳粹所谓的“政治的科学”。
海德格尔一开始之所以对接掌校长一职犹豫不决，就是因为他考虑到会面临来自“新”“老”两方面的反对。“新人”一头扎进“政治的科学”，那完全是一个建立在伪造真理基础上的概念。“老人”则要坚持“专业”，促进专业发展，让课程变得有用（即实用），将每一种对科学本质基础的反思都视为抽象加以拒绝，或将它只是作为外部的点缀，并不真的认为它属于大学。为了对付这两方面的反对，海德格尔必须给知识、给科学正名，必须牢牢地奠定它作为大学本质的地位。
在校长就职演说一开始，海德格尔明确向他的听众指出：“德国大学是这样的高校，它从科学出发并通过科学，教育和培养德国民族的领袖和保卫者。”这是德国大学的本质。这其实就是在大学“从事精神活动的人”要“引导元首”的想法的一种冠冕堂皇而又隐晦的说法。这个想法显然有柏拉图“哲学王”思想的流风遗韵在。海德格尔坚持古希腊的道统，坚持以科学（哲学）作为德意志民族在危机中的指南，将精神与科学置于一切（包括政治）之上，也毫无疑问地证明了这一点。
海德格尔的这一做法，实际上是秉承了德国古典哲学以来德国哲学家的一个传统。这个传统从康德的《学科冲突》开始，中经谢林的《关于学术研究方法的演讲》，黑格尔的（（论在大学讲授哲学》，施莱尔马赫的《关于德国意义的大学的若干评论》，以尼采的《论我们教学机构的未来》作结，都以精神追求和民族未来与使命来规定和突出大学的本质。《德国大学的自我主张》同样如此。
在指出科学对于大学本质的根本意义后，他马上提出科学自身的问题：“在什么条件下科学才能真正存在？”海德格尔的回答是：只有当科学是哲学的时候，它才能真正存在，因为科学产生于古希腊哲学的开端。
古希腊人把理论理解为真正实践的最高实现。“对于古希腊人来说，科学不是一种‘文化财富’，而是整个民族一国家此在最内在确定的核心。对于他们来说，科学也不是使无意识成为有意识的单纯手段，而是洞察和把握整个此在的力量。”海德格尔认为，科学在后来两千五百年的发展，逐渐远离了自己的开端。尽管现代科学产生了很多成果，也有各种各样的“国际组织”，但科学的本质却被抽空和耗尽。只有服从古希腊哲学与科学的开端追问存在的命令，科学才能突破依据各个学科形成的条条框框，从它的支离破碎中恢复过来，变成“我们精神一民族此在的基本事件”。
海德格尔后来在一九三七至一九三八年冬季学期的一个讨论班上说，《德国大学的自我主张》是说：大学在追问本质中提出意志本身，由此并只由此在本己的任务和较高的形态中重新获得意志本身，即在大学这个场所中，科学可以为了自身的知识在其任务中保护自己，不断更新和成长。从表面上看，海德格尔似乎通过讲科学的独立性和纯粹性来对抗纳粹国家权力对大学的控制。当然有这个意思。在这个讨论班和其他一些地方，海德格尔对纳粹鼓吹的“政治的科学”（即我们中国人不陌生的要服从政治的科学）竭尽揶揄讽刺之能事。但不仅如此。对于海德格尔来说，大学的危机并不是纳粹掌权的产物；相反，他一度还以为“纳粹革命”有助于此危机的解决。他失足落水与此错误想法有很大的关系。从上述海德格尔对德国大学一个世纪的发展过程的回顾看，对他来说，大学的危机是现代性进程的必然产物。再者，科学（哲学）在他看来不是人精神能力的产物，而就是人的基本的存在行为。只有这样来理解科学，大学才能重新找到它的本质和改革的方向。或者说，要改革大学，得首先审视我们的存在！
对于海德格尔来说，大学师生的各种科学活动首先不是单纯的脑力劳动或精神活动，而是听命于民族和国家的共同知识的要求和决定的存在活动，是他们的此在，也是民族的此在。只有这样，才能把德国大学改造成为精神立法的场所。因此，他们实际上是在完成民族的使命。也就是说，在海德格尔眼里，精神活动就是一种政治活动，而政治活动只有成为精神活动的一部分才有其正当性。
然而，海德格尔不是为了科学本身的目的重新反思科学，而是通过反思科学的本质最深沉地激起和最广泛地震撼德国民族的此在，使她在一个“西方的精神力量已经衰亡，西方本身也开始分崩离析”的时代做出对存在本身的决断。这就是说，他对科学的谈论是哲学的，但其目的却是存在一政治的。所以科学原初和完全的本质是由民族的知识、国家命运的知识和精神使命的知识共同构成。追求这种科学本质为德国民族产生了一个精神世界，它要求在追求伟大和听任堕落之间做出坚定的决断，这决断将成为德国民族在未来历史中的践履法则。为此，一方面，大学教师和学生要承担起自己的应有责任；另一方面，科学（海德格尔意义上的）将成为塑造德国大学团体的力量。科学必须从内部来改造大学，从内部来改造不同的系科和学科。
从内部来改造大学，意味着对于海德格尔来说，大学改革不是在技术组织和机构上面做表面文章，而是要从大学的本质基础，也就是科学的本质基础，即从真理本质本身来更新大学。也就是要恢复发问者和认识者源始的、鲜活的统一。这不仅仅是知识的统一，更是知识与存在的统一、知识与生命的统一。这种与存在和生命统一的知识，就是哲学，只有哲学才既是存在的知识，又是人存在的方式。
然而，即使在今天，海德格尔关于大学改革的基本设想也是根本无法实现的，更不用说在纳粹的统治下。但是，在大学改革屡屡成为热门话题的今天，它是否还能成为我们思考这个问题的一个参照？恐怕多数人的回答是否定的。在哲学本身都越来越技术化（海德格尔意义上的）的今天，即使不管他与纳粹的瓜葛，在人们眼里，海德格尔有关大学改革的思想也是“唯心”或“形上”得可以，完全与时代潮流背道而驰，根本没有任何可行性。的确，在海德格尔看来，大学改革的根本目的不是按照一个理想图式或理念去改造大学或重新组建大学，而是事关我们对人类未来的决断。它只有目的，没有榜样，因为历史总是自己的历史，因而历史又总是不可重复与仿效的。
大学作为一种现代的制度和机构（虽然它产生于中世纪），并不是纯粹建立在理念上的，而是必然具有现代性的一些制度特征，服从它的运作逻辑。大学的理念最终会屈服于这些制度和逻辑。例如，在一九九六年德国政府编给外国人看的《德国概况》的小册子中，编者就称洪堡的大学理想越来越不符合现代工业社会的要求。
马克斯﹒韦伯在他晚年的一次演讲《学术作为一种志业》中曾对德国大学的“美国化”，即“走上美国大学的发展路线”忧心忡忡。在他看来，美国大学就是“国家资本主义形态”的企业，没有庞大经费，这些机构难以维持。既然是资本主义的企业，那就必然要服从企业的法则，而这与学术或科学的精神风马牛不相及。韦伯承认，作为一种官僚化的资本主义形态的企业，美国式大学有它技术层面的优点，但这种“精神”与德国大学的传统是格格不入的。根据韦伯的观察，即使在当时（第一次世界大战结束时），旧式大学的构成方式已成幻影。有些大学已经放下身段，竞相招徕学生。在这种情况下，师生关系必然会变成买卖关系，传道、授业、解惑的师生关系是难乎其难了。听课学生的多寡，几乎成了衡量教师好坏的标准。虽然韦伯本人的课也听者甚众，但他明确表示，他对那些能吸引众多学生的课程，有很深的怀疑，因为教育使命是否达成，不是取决于学生人数的多少。然而，教育既然是一种投资，文凭既然被当作“进入官职俸禄世界的入场券”，那么毫无疑问，容易拿分的课程会更受学生的欢迎。这也是我们在今天的大学里司空见惯的现象。
美国密歇根大学教授、也是这所大学前校长的詹姆斯·杜德斯达在他那本《二十一世纪的美国大学》中告诉我们：“我们可以把美国的高等教育更多地看成是一个产业，用教育服务回应社会的需要，同时在广阔的市场中对学生、教师、公私资金来源进行竞争。尽管许多高等教育机构是非赢利的，但是在市场中它们也同其他产业一样充满了竞争。而且与其他产业一样，市场的力量在形成高等教育的性质方面发挥着极为重要的作用。”大学的未来依然是“变革主要由市场力量来推动”。
今天中国的大学正在进行的改革，无论人的主观意志如何，同样都在向被市场支配的方向发展。比起市场化、产业化的叫嚣与实施，人文主义、学术自由、教授治校、通才教育等构成所谓“大学精神”或“大学理念”的东西，多少显得有点苍白无力和文不对题。
在这种情况下，如果我们还要坚持大学的理念，我们首先得追问这些理念或精神是从哪儿来的，它们与世界现行的价值观念和游戏规则究竟有无内在关联，它们与我们的历史存在什么样的关系，在全球化和市场化的今天，它们的生存条件何在？没有这样的追问，大学的理念只能是我们主观认定、但却与现实脱节的纯粹观念，只能表明主张它的人的主观立场，却不会是大学的存在和我们的存在的一部分。
返回目录新纪录运动的力与痛
□吕新雨《读书》2006年第5期
八十年代后期、九十年代初兴起的新纪录运动始于对旧的乌托邦的反抗，它既是对传统的政治意识形态的拆解，也是对整个八十年代面向西方的理想主义乌托邦的反省。蒋樾的《彼岸》正是在这个意义上体现了新纪录运动立场、观点和方法的转变。当旧的乌托邦被拆解成为废墟的同时，与之相反的驱动，也就是对新的乌托邦的追求已经蕴含其中。本来我以为段锦川的《八廓南街十六号》已经宣告了去远方寻找乌托邦意义的结束，但现在发现这个冲动其实一直没有断绝，并在新的条件下有了新延续。西藏作为远方的象征以及不同于现代文明的异质性，它的意义并没有消竭，而是重新成为一种反观的视角。一九九三年的季丹仍然和八十年代的吴文光、段锦川一样去远方寻找乌托邦，她与当地的藏民家人般生活在一起，并且学会了藏语。《贡布的幸福生活》、《老人们》就是她这种朝圣般行为的结果，它表现的是藏族人的日常生活——季丹对此的评价是“幸福”。她的一些素材甚至是用Hi8的家用机器拍摄而成的，片子剪接得纯熟完美，从中可以看到她对藏民及其生活方式的仰视和礼赞，这些片子在二○○三年云南第一届“云之南”人类学影展上第一次正式与公众见面，从开始拍摄、完成直至与公众见面，跨度长达十年，里面是她自己一路走过的生命体验。无独有偶，蒋樾另一部表现下岗压力下铁路车站职工生活的片子的名字是《幸福生活》。“幸福”成为一个关键词。它重新定义了什么是“幸福”，什么是“幸福生活”。无论被严酷的生活怎样挤压、扭曲，只要心中还在呵护自己的美好愿望就是幸福，幸福就是不放弃，就是能够拥有这种精神，就是一个人和他的精神世界的关系——在今天，它成为一种底层精神。这里其实寄托了蒋樾自己的幸福观。在二○○三年“云之南”影像展上，蒋樾在回答观众提问时，曾泪流满面。而二○○五年第二届“云之南”纪录影像展映与论坛中，我看到一部更年轻的八十年代作者孙悦凌的作品《风经》，它描述了作者和藏族的一位高僧及其二位徒弟去卡瓦博格雪山朝圣的故事，他们载歌载舞，非常快乐。这个特点也体现在乡村的意义被新一代的导演再度热忱地加以发掘、展示和咏叹。入选青年单元的一部片子，甚至直接用了这样的标题《此称家的幸福生活》，年轻的导演认为它“讲述的是在市场经济的大背景下，云南迪庆一个叫吉地的村子里的此称老人一家六口的故事，表现了藏民族的勤劳、勇敢、善良、智慧，……我想说的是一种境界，也就是生命在自然状态下那�
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