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天下残局-第20部分
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吕思勉（1884…1957），字诚之，江苏常州人，1922年，撰成《白话本国史》，是中国第一部用白话文写成的通史。吕思勉的一生，可以四个字概括，曰：埋头读书。他以史学名家，读得最多的，当然是史书。他的门人杨宽（战国史名家，新近辞世）尝说他“先後把二十四史反复阅读了三遍”，然据其自述，则不然。实际情况应是，二十四史中，《史记》、《汉书》、《三国志》读过四遍，《後汉书》、《新唐书》、《辽史》、《金史》、《元史》读过三遍，“其馀都只两遍而已”（《自述学习历史之经过》）。旧时学者通读过二十四史的，绝不仅见，以此赞扬吕思勉的学问，似不足重。但是，我们先看一段当时“在史学上称王”（傅斯年语）的顾颉刚对通史撰著的评论，再看看吕思勉治史的次序，最後回过头来对他通读二十四史的事迹进行“解读”，兴许能别有解会。
顾颉刚说：“通史的写作，非一个人的精力所能胜任，而中国历史上需待考证的问题又太多，因此最好的办法，是分工合作，先作断代的研究，使其精力集中于某一个时代，作专门而精湛的考证论文，如是方可以产生一部完美的断代史，也更可以产生一部完美的通史”（《当代中国史学》）；顾氏此语，很像一种常用的教训：先学走，後学跑。用今日的话说，叫作尊重常识。但是，常识不常，又是一种常识。即以小儿学走为譬；不难发见，小儿之蹒跚，其实是走跑兼具，孰为走，孰为跑，并不能截然划分。何况小儿并不具有清晰分辨走与跑的能力，他的走，他的跑，全凭长者定义。更何况，快走，是走还是跑？慢跑，是跑还是走？即便长者也无法一一指认。小儿成人，回首往迹，到底是先学会走後学会跑，还是会跑以後才能走得更好，一旦较真，恐怕也是扑朔迷离，难求的解。只是因着心底自以为是的仁爱与逻辑（不妨称为惰性），一代代人才会安于先走後跑的常识，居之不疑。顾氏提倡先作好“完美的断代史”，才能作出“完美的通史”，即是自上世纪初“史学革命”以至今日的常识，作者读者安于故步，居之不疑。然如前论，常识不常，不疑处乃有疑焉。
若依“常识”，则吕思勉撰著通史，应当在先秦、秦汉、两晋南北朝、隋唐五代诸种断代史的研究完成後，方能开展。但是，我们看他的著作系年（以出版年代为断），情形却悖于“常识”：《白话本国史》，1923年；《先秦史》，1941年；《秦汉史》，1947年；《两晋南北朝史》，1948年；《隋唐五代史》，1959年。断代史没作出来，却先写出通史，且提早十幾年写出。那么，以“常识”判断，他的通史是否跟“完美”不沾边？是又不然。顾颉刚对民国年间的通史著作多不许可，谓“所有的通史，多属千篇一律，彼此抄袭”，对吕撰通史却青眼有加，赞曰：“以丰富的史识与流畅的笔调来写通史，方为通史写作开了一个新的纪元”。前後矛盾如此。然则，到底是顾氏的“常识”毫不可据，还是吕氏天资特出，不必遵循“常识”？这个是非，不可遽定，勉强要找个说法，则须简介吕氏与“古史辨派”（以顾颉刚为代表）、“史料学派”（以傅斯年为代表）在治学上的异同，看能否理出一点头绪。
其所同者，在于三人都强调“用新方法（或曰科学方法）整理国故”，虽为史家，却不以史学自拘，而不惮鉴用社会学、人类学、考古学、经济学乃至文艺学的研究方法和成果。顾颉刚用神话学、民俗学的方法研究上古史，早成佳话；傅斯年倡言“我们不是读书人”，而应“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，以为考古学、语言学张目；吕思勉亦尝曰“社会科学是史学的根基”，“主张中学以下的历史，改授社会学，而以历史为其注脚，到大学以上再行讲授历史”；马列主义初入中国，他即“略有接触”，1929年撰成《中国阶级制度小史》，以“阶级”概念阐释古史，新义纷呈，不仅独步当时，即在时移境变的今日再读，亦饶趣味。
其所异者：顾、傅二人主张较为接近，皆崇尚仄而深的专门研究，注重新史料的运用。吕思勉则追求博通周赡的境界，取材多根于正史，并不刻意征引冷僻史料。自其同者视之，三人都投身于上法乾嘉、旁绍欧陆的“新史学”大潮，皆已超越“相斫书”、“帝王家谱”式的旧史学；自其异者视之，则顾、傅稍嫌沉迷于历史研究的过程（史料与考据），不免忽略了史学不仅考据、史学不是史料的“常识”。与二者相较，吕思勉绝非不善考据者，他甚至算得上考据“发烧友”，但是，他却认识到：“今人之屑屑考证，非顾先生（炎武）不能为，乃顾先生所不欲为也。今人自诩搜辑精博，殊不知此等材料，古人既得之而复弃之者多矣”（《自述》）。顾炎武是考据大家，但他的学问决非考据二字可以限量，他所注意者，在古今学术、制度的迁变转移，以及经世济用诸种大计。吕思勉一生服膺顾炎武，且尝认真考虑过加入政界（作官或作政客）的可能性（1911年），此後虽下定决心做学问，仍“好从发展上推求政治利弊之所以然”，故不以“屑屑考证”为苟安，亦不以“搜辑精博”自喜。
吕思勉第一次将二十四史通读一过，在1908年；开始撰写《白话本国史》，在1920年。其间相距十二年。似可设想，此时虽无他人“分工合作”业已成型的“完美的断代史”，吕思勉的胸中却早有了自己的“断代史”，作为撰述通史的基础。就此而言，吕思勉并未违背顾颉刚设定的标准。进而言之，十馀年後，吕思勉开始写作断代史，同时，再写了一部《中国通史》（上册，1940年；下册，1944年），似更证明了顾氏“常识”的可信度。然则，新的矛盾又出现了。究竟是写成于“完美的断代史”之前的《白话本国史》堪称“完美”，还是写成于“完美的断代史”之後的《中国通史》更“完美”？请仍以小儿学走的譬喻进行解释。小儿动作，是走是跑，何必分辨得太清楚？走与跑，自其异者视之，是两种动作；自其同者视之，则是一个方向。同理，研究断代史，固可视作为通史作准备；撰述通史，亦能开拓断代研究的思路。一代之制度、学术、地理诸要务，无不有渊源，有流衍。不说明渊源流衍，则断代史难称“完美”，而欲考究源自何时，流向何处，则非先对通史进行研究不可。历代之制度、学术、地理诸要务，兴废因革，时各不同，欲穷通变化，描述迁变，则非先对各代历史进行研究不可。于是，研究断代史，是为了作通史；作通史，也是为了更好的研究断代史。
犹有说者。通史虽名为通，撰述必出于作者之独断；断代虽言其断，考证仍赖乎史识之贯通。即此言之，顾颉刚之论学标准，吕思勉之治学次序，合则兼美，离则双伤。上师说法，前辈躬行，吾侪後学，正宜从此悟入。严耕望称吕思勉为“通贯的断代史家”，旨哉斯言。
大师兄是女孩子 谁家的女孩子
历史是个任人装扮的女孩子；今人多以此喻之发明权归诸胡适，其实不然，胡适从未说过这句话。这句话，是冯友兰“栽赃”给他的。1955年，冯友兰发表《论胡适哲学史工作和他底反动的政治路线底关系》，谓“实用主义者的胡适，本来认为历史是可以随便摆弄的。历史像个‘千依百顺的女孩子’，是可以随便装扮涂抹的”（收入《古史考》第二卷，海南出版社，2003年）；而冯氏此“论”所据“底本”则是胡适介绍实验主义哲学的一段话：“实在是一个很服从的女孩子，她百依百顺地由我们替她涂抹起来，装扮起来。好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像”（《实验主义》，载《新青年》六卷四号，民国八年）。由此可知，这个“女孩子”原名“实在”，俟经冯友兰从胡适身边抢去，则更名唤作“历史”。即今而言，其时之恩怨是非，早已化作烟云，不必一一析辨；惟“女孩子”此後之显晦荣辱、升降沉浮，则饶有趣味，值得一提。
“女孩子”一旦更名为“历史”，则胡适也好，冯友兰也好，都不可能仅凭一己之力，继续奉行“金屋藏娇”的故事，亦不可能仅凭一己之力，为之“装扮涂抹”。自此以後（其实，此前亦然），“女孩子”便不只是单方面“千依百顺”的“服从”，她也会对试图亲近她、掌控她的人提出要求。你能“涂抹”她，她也要“装扮”你，适如玛丽娅？鲁宾逊所云：“我们把历史塑造成型，它反过来又影响我们”。
更有意思的，则是试图对“女孩子”上下其手的人，往往因价值观、时代性及影响力的差异，在如何“装扮涂抹”的问题上产生分歧，乃至分化为不同群体，相互攻讦。适如柯文（PaulA。Cohen）所说：“文化既是一面三棱镜，给我们折射出某群体的思想和行为，但也有可能使一个群体与另一个群体变得疏远，从而把对方典型化、滑稽化和神话化”（在中山大学的演讲《变动中的中国研究视角》，2002年12月）。
义和团运动就是中国…西方、传统性…现代化、民族主义…帝国主义等“群体”用以相互“典型化、滑稽化和神话化”的工具。柯文撰《历史三调》（1997年），则是对作为工具的义和团进行神话解构和历史重建的尝试。
未完成的第一调
《历史三调》的副题是“作为事件、经历和神话的义和团”。从此书在史学界的影响来看，“神话”最引人注目；从全书的结构和篇幅来看，“经历”所占比重最大；从作者的自我期许——“对义和团事件进行简明扼要但可信度高的叙述”——来看，“事件”应可视为信史。但是，柯文笔下的“事件”，不论史料的采用和解读，还是所占篇幅（约为全书十分之一），俱嫌单薄，似不足以支撑或曰导入“经历”与“神话”两个话题。
对此，他并不讳言：“在本章重塑义和团历史的过程中，我更多的利用了第二手资料”。细按其书，不难发现，在叙述义和团运动的酝酿和发展时，柯文幾乎全盘采用周锡瑞（JosephW。Esherick）《义和团运动的起源》（1987年）的研究成果——包括文献考证与史实阐释，甚至连“义和”二字的英译、“九头蛇”的譬喻亦径行迻用，虽偶有辩诘，究无改大体；此外，则大量采用中国历史学者如路遥、程啸诸人采访编著的资料，以及中国各研究机构刊印的史料。易言之，在义和团历史事实的发现与历史意义的发明层面，柯文毫无贡献，他的谋篇布局乃至遣词造句，早被他人限定，别无新意。
而在叙述义和团战争的背景和进程时，他甚至忽略了两项重要事实：其一，清廷在“废立”问题上得不到西方列强支持，甚至慈禧的执政地位也受到威胁——西人发出照会，勒令慈禧归政于光绪；虽有学者对此质疑，然非空穴来风。这是除了民…教冲突、华北大旱及朝廷政争以外，导致义和团运动由国内暴动发展为国际战争的重要原因。其二，义和团战争爆发前後的关键事件。如使馆卫队在“黑色星期五”（1900年6月13日）首倡“猎取拳民行动”——此前，拳民的主要打击目标是中国教民，而非外国人；清廷对各国“宣战”（6月21日），在时间上要晚于联军不宣而战夺取大沽炮台（17日）。无疑，这些事实对于“进行简明扼要但可信度高的叙述”非常重要，柯文实在不应忽略。以此，相蓝欣——《义和团战争的起源：跨国研究》（华东师大出版社，2003年）作者——才会说：“柯文的讨论拓宽了我们的视野。但是，他的第一调，即历史事件本身的来龙去脉，尚处于待定状态”。
此书第二调的命意，在于说明“我们（案谓历史学家）用来解释历史的观念，往往与直接创造历史的人们的观念有很大的差异，其结果是不可避免地曲解了真实的历史”；此意以俗语解之，不妨说：人民创造历史，但历史不由人民书写。以文学化的语言解之，则如书中所引霍夫曼之诗，云：“1900年的义和团运动啊，令人难忘！那些身首异处的人在诉说着什么？”
永不终结的神话
然柯文此书的看点究在于第三调，即“作为神话的义和团”。业已身首异处的人说着什么并不重要，重要的是，保有其元的人此後说了些什么。那么，义和团是怎样一个神话？柯文定义如此：“在20世纪的中国，西方因其帝国主义侵略行径而受到仇视，又因其掌握聚集财富和增强国力的秘密而受到推崇，这样一来，同时攻击西方侵略行径及其近代化秘密的义和团，有时大受称赞，有时则遭到痛斥”。
义和团的盲目排外固不可取，但是“攻击西方侵略行径”（即爱国主义），则不应“遭到痛斥”；然在新文化运动时期（五四以前），义和团却得不到这样的表扬。在以陈独秀、鲁迅、胡适等人为代表的现代主义者看来，除了迷信愚昧、野蛮残暴和盲目排外，义和团什么也不是。而且，义和团还被当作一个象征，集中代表了旧中国、传统文化所包涵的一切不利于建设现代化中国的负面因素。同时，西方世界的主流舆论（畅销书，好莱坞电影，新闻报道）则更进一步，将义和团直接与中国人等同，认为中国人“残忍凶狠，报复心很重”，显然是“义和团後遗症”尚未痊愈的表现。
但是，及至《凡尔赛和约》签订（1919年）、五卅惨案发生（1925年）以及国共联盟成立，反对帝国主义对中国的掠夺成为时代潮流，义
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