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哲学史讲演录-第42部分
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他说：“如果说有物存在，有物发生，这是不可能的（他这里的‘物’是指神而言）
；因为它若不从相同者发生，必从不相同者发生，但两者皆不可能：因为相同者既没有权力产生相同者，也不会被相同者产生，由于相同者必然彼此都具有相同的规定。“
一承认了相同性，则产生者与被产生者的区别就消失了。
“不相同者从不相同者发生也同样不可能；因为如果是从弱生强，或从小生大，或从劣生优，或反之从优生劣，那末从有就会生出非有：这是不可能的，因此神是永恒的。”这种说法从来被说成泛神论（斯宾诺莎主义）
，泛神论是建筑在“无不能生有”这一命题上面的。在塞诺芬尼和巴门尼德那里，我们得到了“有”与“无”的范畴。无就直接是无，有就是有；本来就是如此。
“有”就是直接地说出来的“相同性”
；反之，相同性，作为相同性，是以思想的运动和间接性、自身反思为前提。有与非有这样地彼此并立着，而没有把握到两者不同中的统一。这些不同的东西并不是作为不同的东西表达出来。在芝诺这里“不同”是与相同“反对
①亚里士多德：“论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”
，第三章。
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的另一环。
进一步他又证明神的统一性：“如果神是万物中最强有力者，则它应该是一；因为若是有了两个或更多的神，则神将会没有力量支配万物；而只要它缺乏力量支配其他的东西，则它就不会是神。因此假如有很多的神，则它们之间必会有一些较强，有一些较弱，那末它们就不是神；因为神的本性在于没有东西比它更强有力。
假如它们是相同的，则神就不复具有最强有力者的性质了；因为相同者既不较坏也不较好于相同者“
，——换言之，相同者与相同者是没有区别的。
“因此如果神存在，而且是一个真正的神，则神便只有一个；假如有了许多的神，则神将不能为所欲为。”
“既然神是一，则它便处处相同，它能听一切，看一切，并感觉一切，因为假如不这样，则神的各部分中，这一部分将会较另一部分更强有力”
（这一部分所在的那里，别一部分不在，这部分挤走了那部分，——这一部分有某种性质，而另一部分则没有）。
“这是不可能的。
神既然是一切方面相同，所以它是球形。因为它不是这里如此，那里不如此，而是到处如此。“再则：”神既然是永恒的，是一，是球形的，所以它既不是无限的（无限制的）
，也不是有限的。因为（一）无限制就是非有；因为非有既无中间，也无起始，无终结，无部分，——这样的东西就是无限制者。但如果‘非有’存在，则‘有’就不存在。“无限制者就是不确定者，否定者；它是非有，是”有“的扬弃，而这样一来，它自身便被规定为一个片面的东西。
（二）
“假如有许多神，则它们就会互相限制；
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四 芝 诺１２３
今既然只有一个，则它便是没有限制的。“芝诺又这样指出：”这太一是不动的，也不是不动的。因为不动的是（一）非有“——（在非有真没有运动发生，非有是被认作静止不动和空虚，不动者是否定的）
；——“因为没有别的东西进入不动者里面，不动者也不进入别的东西里面。
（二）但是只有多物才运动；因为一物必须进入他物，才有运动。“只有异于他物的东西才是运动的；这就假定了时间、空间的复多性。
“太一因此既不静，也不是动的。因为它既不同于非有，也不同于多。
在这一切里，神的情况就是这样；因为它是永恒的，是一，自身同一，是球形，既非无限制亦非有限制，既不静也不动。“
由于没有东西可以从相同者或不相同者发生，亚里士多德①便推出这一结论：“或者是在神之外没有东西，或者是一切其余的东西都是永恒的。”
在这种抽象论证的方式真我们看见了一种辩证法，这种辩证法我们可以叫做形而上学的抽象论证。同一律就是这种抽象论证的根据：“无就等于无，不能过渡到有，反过来也不行；因此没有东西可以从相同者产生。”爱利亚学派的“有”
、“太一”只是这种的抽象；这种沉没在理智同一性的深渊里。
这种最古老的论证方式直至今天都还是很通行；例如在对于所谓上帝的统一性的证明里，便是这样。
与这种证明相联系，我们看见另一样式的形而上学的抽象论证：先做出前提，例如由上帝的权力这一前提，加以形式的推论，就否认上帝有宾词。这就是我们的抽象论证的最通常的方式。就它的特性
①“论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”
，第四章。
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２３哲学史讲演录 第一卷
看来，可以说，这种论证作为一个否定的论证是与一切肯定的真实的存在相距很远的。
我们从另外一条路走到这种抽象思想，用不着像爱利亚学派那样的辩证法；我们的途程是琐屑而细密的。
我们说，上帝是不变的，只有有限事物才有变化——（这话同样可作为经验的原则）
；于是在这种抽象的绝对统一性里，一方面是有限事物和变化，另一方面是不变性。也就由于这种分割，我们才只把有限者当作“有”
；而这是爱利亚派已经驳斥了的。
或者我们从有限事物出发到种、类，逐渐抛开那否定的〔论证〕；而认最高的类为上帝，上帝作为最高的本质，只是肯定的，但又没有任何规定。或者我们由无限过渡到有限，于是我们说，有限事物既是有限制的，它的根据必然是在无限者里面。在所有这些我们熟习的形式里，包含着在爱利亚思想中即已发生的问题的同一困难：规定是从哪里来的？在那把有限事物搁置一边的太一里，如何去了解规定？以及无限者如何展开其自身为有限事物？爱利亚派的思想与我们这种通常的反省思维的区别，在于他们是思辨地进行思维，——即思辨地认为，变化完全不存在。——并且他们曾这样指出，只要我们一假定了“有”
，则变化就是自身矛盾的，不可理解的；因为从“一”
，从“有”就排除了否定和“多”的规定。因此常我们在我们的表象里也承认有限世界的真实性时，爱利亚派则是很一贯地往前推论下去，说：只有太一存在，否定者完全不存在；——这种一贯性虽说使我们感到佩服，却仍是一个很大的抽象。
特别值得注意的，是我们在芝诺这里看见那较高的意识，
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四 芝 诺３２３
即一个规定被否定，而这个否定本身又是一个规定，于是在那绝对的否定里，不是一个规定而必然是两个对立的规定被否定。最初，运动是被否定了，于是绝对本质被认作静止的；或者，有限的被否定了，所以绝对本质是纯粹无限的：但我们即将看到，这个无限者本身是一个规定，本身是有限的。
“有”与非有相对，同样是一规定；我们立刻即可见到这一规定亦同样被扬弃。
绝对本质被建立为“一”或“有”
，它是通过否定而那样建立起来的；它将被规定为否定者，因而被规定为无，同一的宾词既可归给“无”
，亦可归给“有”
：纯有不是运动，它是运动的“无”。这点芝诺是预感到的；因为他预先看见“有”是“无”的对立者，所以他否认太一具有一切必然可以对“无”说的宾词。但同样的情形也必然会发生于其余的范畴。太一是最强有力者，由此即真正地可被规定为绝对的消灭者；因为它的力量正是对他物的绝对否定、空无。
“一”同样是“多”之“无”
；在“无”内，正如在“一”内，“多”是被扬弃了的。我们在柏拉图的“巴门尼德”篇中看到这种较高的辩证法。在这里，这种辩证法只在一些规定里透露了一点，还没有出现在“一”和“有”这些规定的本身。
这较高的意识就是关于“有”之空无性的意识，即把“有”认作一个被规定者，与“无”相反对，这种意识部分地出现在赫拉克利特那里，后来又出现在智者派那里；在他们看来，“有”
并没有真理，并不是自身存在者，而只是为他者，或者只是个人意识的确信和作为辩证法的反对方面或消极方面的确信。
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（二）
前面已经提到过，我们在芝诺这里同样看到真的客。
观的辩证法。。。。。。
芝诺很重要的方面都是作为辩证法的创始人，究竟他之为辩证法的创始人，是在我们上面所说的那个意义下的呢，还是只不过是初步有那个意义，这一点是不确定的——因为他否定了正相反对的宾词。塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺皆以下面这一原则为根据无就是无，无完全没有存在，或相同者（如麦里梭）
是本质；这就是说他们肯定对立的宾词中的一个作为本质。他们坚执这一点；当他们碰见了一个规定中有对立者时，他们便扬弃这一规定。但这一规定之被扬弃只是通过别一规定，通过我的坚执，通过我所作的区别，即认为一方面是真理，另一方面是空无，——（这是从一个规定的命题出发）
；一个规定的空无性并不表现在它本身，并不是它自己扬弃它自己，这就是说，并非它有了一个矛盾在它里面。
例。。。。
如运动：我坚执某物，说它是空无，我又按照前提指出它是在运动；因此就推出说，运动是空无者。但另一个人并不坚执这种说法。我宣称一个东西是直接地真的，另一个人也有权利坚执某种别的东西是直接地真的，例如运动。当一个哲学系统反驳另一个系统时，就常是这样的情形。人们每每是以前一个系统为根据，从这个系统出发，去向另一个系统作斗争。这样，事情似乎就容易辨了：“别的系统没有真理，因为它同我的不相符合”
；而别的系统也有同样的权利这样说。
我不可通过别的东西去指出它的不真，而须即从它自身去指。。。
出它的不真。如果我只是证明我自己的系统或我自己的命题是真的，便从而推论说：所以那相反的命题是错的，——这
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四 芝 诺５２３
种办法是无济于事的；前一命题对于这另一命题总是表现为一种生疏的外在的东西。错误的思想之所以错误，决不能说是因为与它相反的思想是真的，而乃是由于它自身即是错误的。
我们看见这种理性的识见在芝诺这里觉醒了。在柏拉图的“巴门尼德”篇①里这种辩证法得到很好的描述。柏拉图在这篇对话里讲了这种辩证法。
他让苏格拉底说：“芝诺所主张的基本上与巴门尼德相同，即一切是一，但由于绕了一个弯子就想欺骗我们，好像他是说了一些新的东西。
譬如说，巴门尼德在他的诗里指出，一切是一，而芝诺便指出，多不存在。“芝诺答覆道：”他写这篇论文的目的乃在于反对那些力求使得巴门尼德的命题成为可笑的人，因为他们指出即从他的主张的自身就可表明其如何矛盾可笑，自己反对其自身。
因此他是在向那些肯定‘多’是‘有’的人作斗争，藉以指出，从‘多’出发也会推出许多比起从巴门尼德的命题出发更加不通的结论。“
这就是客观辩证法的进一步的规定。
在这个辩证法里，我们看见单纯的思想已不再独立地坚持其自身，而乃坚强到能在敌人的领土内作战了。辩证法在芝诺的意识里有着这个〔消极的〕②方面；——但是我们也可以来观察辩证法的积极的方面。按照对于科学的通常观念，命题总是被认作由于证明而得的结果，证明就是理智的运动，就是通过媒介而达到
①第一二六——一二七页，斯特方本；（第六——七页，柏克尔本）。
②据米希勒本，第二版，英译本，第二六四页增补。——译者
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６２３哲学史讲演录 第一卷
的结合。这种辩证法一般是：（一）外在的辩证法，即运动的过程〔内容〕与对于这个运动过程的整个掌握〔形式〕是区别开的；（二）不仅是我们的理智的一种运动，而乃是从事实自身的本质出发，这就是说，从内容的纯概念的运动出发去证明。前者是一种考察对象的方法：提出一些理由，指出一些方面，加以反驳，藉此使得通常当作固定不移的对象，都摇动起来。这些理由也可能是十分外在的，在智者派那里我们对于这种的辩证法将有更多的要说。但那另一种辩证法则是对于对象的内在考察；这是就对象本身来考察，没有前提、理念、应当，不依照外在的关系、法则和理由。我们使自己完全钻进事实里面，即就对象本身而加以考察，即依它自己所具有的那些特性去了解它。在这样的考察里，于是对象自身便显示出其自身〔的矛盾〕：即自身便包含有正相反的规定，因而自己扬弃自己；这种辩证法我们主要地在古代哲学家那里见到。那种从外在的理由去论证的主观辩证法是没有多大价值的，因为人们〔只是〕承认：“在正当的里面也有不正当的，在错的里面也有真的。”
真的辩证法却不让它的对象有任何剩余，以致可以说，它只是就一方面看来好像有缺陷；而乃是就对象的整个性质看来，它陷于解体。这种辩证法的结果是空无，是否定；它里面所包含的肯定方面还没有出现。
这种真的辩证法是与爱利亚派的工作分不开的。不过在他们那里〔哲学〕理解的�
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