政治学-第64部分

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　　　　［而理性尤应是三者中的基调。

　　　　］人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。

　　　　我们在前面已经论到①，在理想城邦中的公民应有怎样的天赋，方才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其余的种种就完全寄托于立法家所订立的教育方针，公民们可以由习惯的训练，养成一部分才德，另一部分则有赖于［理性方面的］启导②。

　　　　章十四　　考虑到一切政治组织总是由统治者和被统治者两相合成，我们就要论究两者应该终身有别，还是应该混为一体。教育制度须符合上述问题的抉择而制定不同的措施。我们可以想像，在某种情况下，统治者和被统治者一经区分，应使终身有别。邦内如果在同级中有超群拔类的人们，他们的体格和智虑几乎像诸神和英雄，那么统治阶级自将与他们的

　　　　①本卷章七。

　　　　②参看《形上》卷九章五：“一切潜能（才能）

　　　　，或如感觉，秉于内涵（天赋）

　　　　；或如吹笛，得之实习（习惯）

　　　　，或如艺术，得之于研究（理智）。凡由习惯和理智所得的才能必先经操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。“

　　　　亚氏这里有关教育的基本理论，和《尼伦》卷二、《感觉和可感觉物》章一、《动物志》卷九等章节大体相符。

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　　　　４２４政　治　学

　　　　臣民判然相异①。但这样的设想，世上终不可遇；我们在实际生活中，迄未见到有如斯居拉克斯②所说印度诸王及其臣民身心两俱显然有别的情况。因此我们应该选取统治者和被统治者更番迭代的政体；这种体制确是切合时宜，具有多方面的理由。在同类的人们所组成的社会中，大家就应享有平等的权利；凡不合乎正义［违反平等原则］的政体一定难以久长。被统治的人们［既不能获得应有的权利，就］将联合四郊的人们（农奴）共谋革命；而统治集团和这样多的仇敌相比，为数实在太少，就无可与之相竞了。

　　　　从另一方面看来，统治者和被统治者之间也必然有某些差异。两者原来有所差异而又共享同等的政治权利：这就是立法家们应该解决的疑难。

　　　　关于这些，我们前面已经说到③。

　　　　根据自然的安排，我们拟议把全体种属相同的一个公民集团分为两个年龄高低的编组，自然所作青壮和老人的分别恰正符合政体中统治者和被统治者的分别④。青年们都不会妄自认为才德胜于前辈而不甘受人治理；他们如果明知自己到达适当年岁就要接替统治的职司，就更加不必怨望了。这

　　　　①参看卷一、卷三。

　　　　②加里亚的加品扬达（Ｃａｒｙａｎｄａ）人斯居拉克斯曾著《远航配》（Ｓｅｙｌａｘ，Ｐｅｒｉｐｌｕｓ）

　　　　，述及印度见闻（《希罗多德》ｉｖ４）。原书久已失传，今本《远航记》实非原作，其中未见亚氏此节所举事例。这里所说“诸王”

　　　　，似即中国玄奘《大唐西域记》中所记印度四种姓（四阶级）中的“刹帝利”。

　　　　③见章九。

　　　　④参看柏拉图：《法律篇》６９０Ａ，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱为统治五序。

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　　　　政　治　学５２４

　　　　样，统治者和被统治者在当时而言，固然是编组不同的人们，但就先后而言，两者将是同组的人们。对于他们的教育也是这样：从一个观点看来，两者应当受到相同的教育；从另一个观点看来，就应当相异。谚语就是这样说的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”

　　　　①。

　　　　在我们这一专著的前部②曾经说明，统治有两个基本不同的方式：其一以统治者的利益为中心，另一则以被统治者的利益为基础，前者即所谓“专制统治”

　　　　（主奴统治）

　　　　，后者即所谓“自由人统治”。

　　　　［青年们固然应学习自由人统治体制中服从的道理，但他们对某些似乎只宜于主奴统治的规律，也应该熟习遵从。

　　　　］有些任务［委给自由人和委给奴隶］虽在执行方面好像没有差异，而实际的目的却迥然不同。若干琐屑而一般视为鄙贱的事情，应该让自由青年们学习执行，他们并不会因担任这些贱役而丧失光荣的身分。一切作为本来没有高卑的区分，这完全凭它们的目的（后果）或好或坏，才能显见那些行为或为光荣或为卑辱。

　　　　我们曾经辨明③，好公民和作为统治者的公民们的品德都相同于善人的品德。我们又曾拟定各人先经历被统治而后参预统治机构［所以人人都应具备善人的品德］。那么，立法家就必须保证他的公民们终于个个都要成为善人，并应该熟筹应采取怎样的措置［教育］而后可以取得这样的成绩。又，

　　　　①参看卷三。

　　　　②见卷三章四、章六但亦见本卷章三。

　　　　③见卷三章四、章五。

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　　　　６２４政　治　学

　　　　对于人类最优良的生活，他也应该确立其目的。

　　　　人的灵魂具有两个不同部分：其一，为内涵理性；另一，内无理性，而蕴藏着服从理性并为之役使的本能①。

　　　　我们称某人为“善”

　　　　时，就认为他的灵魂的两个部分都存在着善德。

　　　　但人生的目的究应置重点于哪一部分？所有接受我们上述区分的人们，于此都可得到一致的解答。凡较低较劣的事物常常因为有较高较优的事物而得其存在，这在自然世界和人为世界中，全属相同②。就灵魂而言，具有理性的部分是较高较优的部分。

　　　　［所以，人生的目的理应在这一部分中寻求。

　　　　］但照我们素所研习的说法，［这一部分］③还得再划为二：因为理性有“实践理性”和“玄想理性”之别④，显然，灵魂中那内涵理性的部分也须作相应的区划。灵魂的各个部分和区划既有尊卑之别，则相应于其各部分和区划所表现的操行也一定有优劣之异。人们凡是足以造诣于这三项（全部）操行［即

　　　　①卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，和本卷章十五相符。此节又另作“内涵理性”

　　　　（即“理性本体”）和“服从理性的本能”的分别，同《尼伦》卷一章十三相符。

　　　　《尼伦》卷一章十三，说政治家的主旨既在促进人类的善德，而人类善德重于灵魂（心理）方面，则政治家应研明灵魂（心理）之学，有如医学家的主旨在医治人们身体的疾病，就得先研明身体（生理）之学（参看耶格尔：《亚里士多德》３５４—３５７页）。

　　　　②自然世界中，植物供动物食用，动物供人类食用，见卷一章六—２０。

　　　　“人为世界”指以人手所制的诸事物而言，认为人类先制低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。

　　　　③《苏校》四版依维多利译本增“这一部分，即内涵理性的部分”。

　　　　④见《灵魂》卷三章一。参看《尼伦》卷六章二。

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　　　　政　治　学７２４

　　　　玄想理性和实践理性所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，］或其中的两项，必须置重点于其中较高较优的一项。

　　　　我们谁都力求造诣于各人所能实现的最高最优的宗旨（目的）

　　　　①。

　　　　全部的人生也有不同的区分——勤劳与闲暇，战争与和平；在人事方面，又有事属必需或仅关实用的作为和达到善业的作为的区分。我们对于人生各个部分及其各项事业的选择，应当依从我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。所以，战争必须只是导致和平的手段②；勤劳只是获得闲暇的手段；凡仅属必需或仅关实用的作为只能是获取善业的手段。政治家在拟订一邦的法制时，必须注意于所有这些要点：［第一，］他必须顾及灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个范围以内，务须着重于较高较优的部分，并着重于所企求的目的。

　　　　［第二，］他又须顾到人类生活的各个部分及其各项事业而为之分别本末和先后。我们这个城邦的公民们当然要有任劳和作战的能力，但他们必须更擅于闲

　　　　①亚氏灵魂分析：（一）

　　　　（１）

　　　　“不涵理性部分”

　　　　，（二）

　　　　“内涵理性部分”

　　　　，这第二部分又别为二，（２）

　　　　“实践理性”

　　　　，（３）

　　　　“玄想理性”。三者自下而上达，其所表现的品德，亦自低而渐高：由（一）（１）所表现的作为，见其节制（ｓｙｐｈｒｏｓｙｎｅ）

　　　　，由（二）

　　　　（２）见其“周详”

　　　　（ｐｈｒｏｎｅｓｉｓ，明哲）

　　　　，由（二）

　　　　（３）见其“智慧”

　　　　（ｓｏｐｈｏｓ）。众人行为或能遍见三德，自当以智慧为最高，或仅见二德，则智慧高于周详，周详高于节制。

　　　　②战争的目的在于和平，其义先见于柏拉图：《法律篇》６２８Ｅ。

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　　　　８２４政　治　学

　　　　暇与和平的生活①。他们也的确能够完成必需而实用的事业；但他们必须更擅长于完成种种善业。这些就是在教育制度上所应树立的宗旨，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及成年前后仍然需要教导的其它各期②。

　　　　在我们今日的希腊，以政体优良著称的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却竟然昧于此理。他们显然不以人生较高的宗旨为建立政体的准则，也不把教育方针引向一切善德。相反地，他们崇尚鄙俗的趋向，力图培养那些可见实效和容易获得近利的各种品性。

　　　　当代某些作家怀抱同样意志，也表现着相似的精神。他们称颂拉栖第蒙的法制，佩服立法家们以战争和克敌致胜为整个政治体系的目的。这种鄙俗的观念不难凭理论加以指斥，而且现在早已被事实所否定了③。

　　　　许多人都倾心于建立专制霸国，统治各族，借以取得物质的

　　　　①（一，甲）

　　　　“勤劳”和（一，乙）

　　　　“战争”相联而与（二，甲）

　　　　“闲暇”相对；闲暇则与勤劳相对而联于与战争相对之（二，乙）

　　　　“和平”。作为人类生活方式的这两列对论（ａｎｔｉｔｈｅｓｉｓ）详见于《尼伦》卷十章七以下。人生各事业归结为这四者：“战争”为世上所不能避免，政治对城邦有实益，都当治以“勤劳”

　　　　，这些符合于灵魂的实践部分所表现的诸德。学术和玄想为最高善业，必须有赖于“闲暇”和“和平”

　　　　，玄想合于灵魂中理性部分所表现的智慧。

　　　　②“其它各期”

　　　　，依周伊特、纽曼等解作十四至二十一岁的青年期以及二十一岁以上至某岁的成人期。巴克尔解作青年期（十四至二十一岁）中各阶段。人生教育分期，参看下文；亚氏对二十一岁以后成年期间的体育和智德训练未作确切说明。

　　　　③参看章十一注。

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　　　　政　治　学９２４

　　　　繁荣①。

　　　　茜勃隆以及传述拉根尼（斯巴达）

　　　　法制的其它各作家②显然都是这样的胸襟，大家都称誉其立法家的才干，训练拉栖第蒙人使他们能够担当危难，终于树立了霸业。现在拉栖第蒙人已丧失了他们的雄图；我们全都可以看到那里并不是一个幸福（快乐）的社会，他们的立法家实际上是不足称颂的。这位立法家的功绩的确是稀奇的；这个城邦的人民世世代代谨守他的教论，始终奉行他的法制，可是他们毕竟遗弃了人类较美善的生活。无论如何，那些倾心于斯巴达法制的人们，对于立法家理应知所抉择的政体类型总是看错了；自由人政体实际上比任何专制统治为较多善德，也就是较为优良的政体。我们还可从另一方面考察，专意训练其邦人以求克敌致胜、役属邻国的方法家，为什么不值得钦佩，这样的城邦为什么不能论为是幸福的；这种［向外扩张的］政策实际孕育着［对于内政的］重大隐患。显然，任何公民，他既然受到以暴力侵凌它国的教导，那么，他如有机会，亦未尝

　　　　①“和平或战争？”

　　　　，“从事国内文教或力图开拓境外？”

　　　　，为自古迄今立国的主题。亚氏这一章虽显指莱喀古士的旧制和斯巴达的好战，收功利于一时，终不能垂于久长，也可能是对于雅典时人的针砭。直至公元前３３６年，雅典素有和战两派的分野。和平派主张屈从马其顿，削减武备，以公款用于改善人民生活。主战派以德谟叙尼为之表率，则竭力反对马其顿方兴的势力，他们以自由为号召，企图重振雅典的旗鼓，这样就必需提倡尚武精神，教民战斗。

　　　　②传述斯巴达法制的作家，除茜勃隆外，可能是指《拉根尼共和国》的作者色诺芬（《苏校》二版９１１注）。又，克里底亚（Ｃｒｉｔｉａｓ）也有关于斯巴达的著作，埃福罗的《世界史》中亦曾涉及斯巴达，但两家之书今不传（《纽校》Ⅱ３１２页行注释）。

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　　　　０３４政　治　学

　　　　不可以其暴力强取本邦的政权①。

　　　　斯巴达王室鲍桑尼阿斯②虽已位极尊荣，仍还轻举妄动，［竟不惜凭借武备，谋建僭主政体。

　　　　］斯巴达人对于鲍桑尼阿斯王的举动，是加以非难的。

　　　　［事实上，这恰正是霸道在国内的表现。

　　　　］于此，我们已可确切地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制［和败策］没有实际好处而违反正理，不应为政治家所崇尚。

　　　　各个私人和公众社会的善德③是相同的；立法家就应该以这些善德灌输于公民的思想中。从事战争的训练不应以奴役不该做奴隶的人们为目的。尚武教育的目的应该是这样：第一，保护自己，免得被人所奴役；第二，取得领导的地位，但这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而只应以维持受领导者的利益为职志