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西方社会思想史-第11部分
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他虽然热切地与其基督教兄弟生活在一起，但并不因此而弃绝其与尘世秩序的联系。基督徒既要维护其信
①同上，第２２卷第３０章。
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６７西方社会思想史
念共同体的理想，又须与其它人一道相安共处。正如罗素所说，基督徒从一开始即须对上帝和凯撒，或用政治术语来说，对教会和国家应尽双重忠诚。
①这两种忠诚的性质自然有所不同，“基督徒遵从所在国的法律和习俗……视尘世为寄旅，对苦难泰然处之，置身度外，他们在人间度尽一生，但满心向往天国的生活，因他们是天国的公民啊！”
②
因此，构成罪恶的不是我们置身于尘世生活，而是对尘世价值的热衷与钻营，因为这将导致我们放弃更高的价值和对天国生活的祈望。正如前面所说的，我们最终属于哪一个共同体取决于我们的信念，而不取决于那些决定我们处境的但又不能为我们所控制的因素。
（３）教会高于世俗国家
天国和地上王国的概念并不完全等同于教会和国家的概念。天国是一个理想社会，那里的公民不仅包括现今在世的人，也包括去世的人和未出生的人。从这方面来看，它比现实的教会更大。但从另一方面来看，它又较小，因为它只包括上帝预定的选民。在教会之外固然不能得到拯救，但教会中仍有不少败类。这些人尽管外表上入了教，参与圣事，仍属于地上之国。神恩乃无功受赏、预定，故选民与败类之间本无明确标记，这样在有形的教会内还有一个无形的教会。
而
①参阅罗素《西方哲学史》上卷，第３８１页。
②塔提安（Ｔａｔｉａｎｕｓ，约１２０—１７５年，基督教早期的护教士）致狄欧根尼塔的一封信，转引自萨基《社会学思想史》，第２０页。
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第三章 中世纪基督教社会思想７７
尘世的国家，若是迫害教会的异教国家，则体现了地上之国而与天国相对立。但在奥古斯丁时代，基督教已为国教，法律在许多方面是按基督教的标准修订和补充的，因此不能再说罗马帝国与地上之国完全等同；何况奥古斯丁认为，早期教会对千年王国的希望并非空想，在他看来，基督教在罗马帝国的胜利，就是千年王国——上帝在世上为王的开始。
但上述学说过于复杂，不易为一般信徒所了解；奥古斯丁本人在以教士而非神学家的身份写作布道时，对他自己规定的区分也是不大理会的。普遍信徒从奥古斯丁理论所了解到的是一种既简单又实用的对比：天国在世上的体现就是罗马教会；同样，地上之国的体现就是罗马帝国。这一思想包含着教会的重大利益之所在，因此尽管在义理上有漏洞，但马上为教会紧紧抓住，成为其鼓吹“神权国家”的理论根据。
圣安布洛斯（Ａｍｂｒｏｓｉｕｓ，约３３９—３９７）先已宣称“凡是属于上帝的都不隶属于皇权之下”
，故在宗教事务上，教会代表最高及最后的权威，俗权不得僭越干预；①而奥古斯丁将世俗国家和政治制度视为原罪的结果和神的补救的方法，故世俗国家必须服从教会，当世俗法律（Ｌｅｘ
ｔｅｍｐｏｒａｌｉｓ）的规定与上帝的永恒法（Ｌｅｘ
ａｅｔｅｒｎａ）
相悖时，这些规定对基督徒便不具有任何效力，并应该被抛弃；尘世国家只有像犹太神权国家那样侍上帝，运用其权力来推广对上帝的崇拜，其存在才是正当的。总之，“教会所争取的，首先是独立于世俗权力之上，然后是凌驾于它们之上，这种斗争可以说是中世纪历
①参阅罗素《西方哲学史》上卷，第４１３—４１８页。
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８７西方社会思想史
史的主要动力。在这场争夺中，教会不仅在内部仿照君主集权制，把教权收归教皇统辖，使这种制度达到了登峰造极的地步，而且制造了一种理论，认为教权至高无上，得自神授，超越于世俗统治者之上，这种理论后来成了罗马教会的一贯主张，“
①这个理论就是出自奥古斯丁的双城记。奥古斯丁把这场争斗置于历史的脉络中，坚信天国终将取代地上之国。
这样，他就抛弃了古典思想的循环变迁观，以及人类事务的永恒轮回观。在他看来，历史是受天命指引的，有终极的意义和目标，因此必定是上升地、直线地前进的发展过程。这种历史观固然是用神学目的论（救世、来世）
的语言阐述的，但仍不失为近代流行的历史发展观和进步观的先驱之一。
３２托马斯。阿奎那：天恩与人性A托马斯。阿奎那被公认是中古基督教思想最伟大的代表人物。他的学说被教会定为天主教的官方教义，享有至高无上的权威地位。萨基正确地指出，阿奎那的社会理论与西罗马帝国崩溃后西欧形成的新的社会秩序是完全吻合的。
②因此，为了理解阿奎那，我们首先应该了解这一新秩序的基本情况。
从奥古斯丁到阿奎那的八个多世纪内，西欧发生一系列
①穆尔（Ｇ。
Ｆ。
Ｍｏｏｒｅ）
：《基督教简史》中译本，第１６４页。
②萨基：《社会学思想史》，第２２页。
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第三章 中世纪基督教社会思想９７
重大事件，其中头等重要的是封建制的建立和教会支配地位的确立。
封建制是罗马因素（隶农制）与日耳曼因素（军事等级制和农村公社）汇合的产物。通过层层分封土地和人民而形成的封建领主制是一个不同的社会阶级有着严格的划分，各自的权利与义务有着细致的规定的等级制。奈斯比特（Ｒ。
Ｎｉｓｂｅｔ）写道：“在这种等级制中，每一个人的活动是根据其社会身份而规定的。团体与从属是中古事务模式的核心。整体秩序被认为是诸团体所共同趋向的团结；个人的职责是侍奉他们所在的社团，不论是修道院、行业公会、大学、庄园、采邑或宗族。中世纪的哲学家将社会视为巨大的链条，从处于最低层的最单纯的机体一直联系到处于极顶的上帝，每一个环节无论多么微不足道，在神圣的链条中都至关重要。”
①
在罗马陷落后，教会的精神与物质力量大大加强了。教会独占着教育的力量，在罗马遭蛮族蹂躏的黑暗时期，教会担负起重建文化的重任，并以卓绝的努力赢得蛮族的归附。
教会在中世纪也是大的土地所有者，教皇则是最大的领主，这使它实际上成为封建经济结构的最重要的支柱之一。中古的现实是诸侯林立，分崩离析，封建贵族没有任何政治一统的联系，但中古的观念却是世界帝国和世界教会的，因为“教会拥有教理的一致性，赋予它包罗万象的力量，这种世俗的与精神上的力量的结合造成了教会的教理与封建社会之间的
①奈斯比特：《社会哲学家：西方思想中的团体和冲突》，第１９２页，转引自萨基：《社会学思想史》，第２３页。
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０８西方社会思想史
完整的协调一致。“
①从９世纪到１３世纪，虽然教权与政权在不同时期和不同地区有过互争长雄的局面，但大致说来，这是一个教权逐渐上升终于达到顶峰的过程。教皇格雷戈里七世（ＧｒｅｇｏｒｙⅦ，约１０２０—１０８５）
曾成功地宣布剥夺亨利四世在意大利和德意志的君权，解除臣民对他的效忠誓约，并迫使亨利四世前往教皇所在地卡诺莎堡请罪；英诺森三世（ＩｎBｎｏｃｅｎｔｉｕｓⅢ，１６０—１２１６）更使教皇的权力达到顶点。他有力量决定帝国皇帝谁有继承权，能使英王自认是教皇附庸。
他的教义是：“主交给彼得治理的不仅是整个教会，而且是整个世界。”
②教权的上升，也使教会越发全面和深入地卷入与封建体系的纠缠中，越发积极地致力于世俗事务。这也是情势所然，事利所诱，纵使有专心于教务的主教与教皇，要想局限其活动于纯宗教范围内，而不涉及于世俗领域亦是不可能的。
教会日益与封建体系一体化的新的现实需要经院学者拿出适当的解释和辩护。直到现在为止，支配基督教思想的最大权威还是柏拉图主义者奥古斯丁。
在他那里，天国与地国、教会与世俗政权顽固地相互对立着，对政治的看法是悲观和无奈的；理性的地位晦暗不明。如果说奥古斯丁对人生的解释曾一度适合于中古早期人们的超俗思想，现在，这个学说所反映的历史条件已经部分改变了。在阿奎那时代，曾经长期被忽视的亚里士多德的一些著作又开始为学者所接触。就
①罗尔：《经济思想史》，第４３页。
②转引自摩尔：《基督教简史》，第１７３页。
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第三章 中世纪基督教社会思想１８
在人们对自己做的工作感到自豪，理智的热情开始在西欧境内蔓延开来之际，亚里士多德思想的复兴，为思想把握历史生活和政治生活的最近发展提供了适当的方法。经院学者在亚里士多德的著作中发现了他们想要的几乎所有的东西。于是，阿奎那着手调和理性与天启，使基督教教义与渐趋活跃的古典思想及异端哲学有所折衷，将亚里士多德主义与奥古斯丁思想及圣经信条相配合做成综合体系。这一时期被西方学者恰当地称为经院哲学的古典时期。
①
当我们将中古经典的社会思想与早期基督教社会思想两相比较时，令人耳目一新的是天国与尘世之对立的缓和。奥古斯丁将人类社会有机体的理想置于来世，置于由选民组成的永恒的共同体之中，而在阿奎那的著作中它已变成了尘世社会的理想。先前专指基督信众的联合体的有机社会观，现在亦适用于社会本身。社会仍然是一个神性的实体，但同时也是一个功利的实体。神学始与政治学和解，理想始与现实调和。天国的等级关系与尘世封建制是同构的。
两种秩序的对立在早期基督教是基于天恩与人性（原罪说）的对立。但阿奎那理论的基本点是“天恩不夺走人性而只会使人性完善”。
②个著名公式所表示的意思是：人性的价值和真理不一定由于有了较高的价值和真理的发现而丧失其意义。应力求看出并了解人类的活动和思想的整个范围，给人生的每一方面都留有地位，但同时又把它们分派在一个有
①参阅熊彼特：《经济分析史》第一卷，第１３７页。
②《阿奎那政治著作选》中译本，第１２页。
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２８西方社会思想史
秩序的体系中，这是一种怎样的体系？阿奎那认为这是一个包括神法，自然法与人法，使天恩与人性皆得到体现的宇宙秩序的大全体系。
支配这个秩序体系的最高的原则是永恒法（Ｌｅｘ
ａｅｔｅｒBｎａ）。
“永恒法不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想。”
①天地万物，皆隶属于神辖范围，故都受永恒法支配和调整。但只有上帝才知道作为整体的永恒法。
永恒法之下是自然法（Ｌｅｘ
ｎａｔｕｒａｌｅ）。
虽然凡人无力知道自然法的整体，但可以凭着上帝所赋予的理性能力了解其中的部分内容，“这种理性动物之参予永恒法，就叫做自然法”
，“自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系”。
②阿奎那将自然法规定为人身上存在的一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而发的倾向，这样，人的自我保护的自然本能，性关系和抚养后代的本能；求知（了解有关上帝的事实）的天然欲望；希望过社会生活的自然倾向等都被视为是善的，是自然法的内容。
③这种观点本质上是功利主义的和理性主义的，因为他认为“人天然爱好的一切行为都与自然法有关；而在这类行动中，力求按理性行事乃是人所特有的”。
④这样，自然法就成为一座桥梁，由此而可跨越把人与上帝、尘世与天国、政治学与神学隔开的鸿沟。世俗社会与政治国家不再被
①同上，第１１１页。
②《阿奎那政治著作选》，第１０７页。
③同上，第１１２页。
④同上，第１１２页。
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第三章 中世纪基督教社会思想３８
解释为人性败坏的结果，阿奎那追随亚里士多德，而从人的本性中得出国家的观念。他一再重复亚氏的名言：人天生是政治的和社会的动物；人受神法、理性和政治权威这三重秩序的支配。如果人天生是个离群索居的动物，那只要有理性的秩序和天启法的秩序就足够了。但人是个政治动物。如果他想达到他的适当目的以及人生与德行的最高形式，他就必须参加政治生活，锻炼政治道德。
①阿奎那竭力要使国家和政治具有一种独立的价值和纲领，势必导出这样一个结论：政治权威具有一种不依存于宗教（神法）的本身的价值。它体现了自然的秩序和理性的秩序。这意味着甚至一个非基督教国家也赋有一种实在的价值，这与奥古斯丁关于非基督教国家是地上之城与罪恶行为的体现这一想法相去甚远。但对阿奎那来说，政治义务虽以人的本性（自然法）为基础，但政治所培育的公民道德并未穷尽人类的使命，人作为尘世的动物实现了自己的目的，他还有更高的使命，那就是灵魂的拯救（神法）
，因此政治义务最后以宗教义务为依归，自然法以永恒法为依归；天恩不夺走本性，本性当然也不会取消天恩，本性需要天恩来加以改善。亚里士多德在把城邦视为人的自然本性的完成与终结时提出了一种自然目的论；在奥古斯丁的天恩救世说里则包含了一种历史目的论；但这两者一直没有联系，阿奎那的自然法的国家论在一个宇宙秩序体系中将这一个�
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