任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论-第10部分

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想家们从来没有设想过他们努力的目标本来应该规定得这样低；另外一些人也和他们一样，仗着他们的所谓良知，从

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　　　　理智概念５７

　　　　一些纯粹理性的概念和原则（这些概念和原则固然是合法的、理所当然的，然而仅仅是为经验使用的）开始，居然想探索他们连其确定的界线都不知道、而且也不能知道的知识，因为他们对于象这样的一种纯粹理智的性质或者甚至它的可能性都从来没有加以思考，而且也没有能力加以思考。

　　　　有些对纯粹理性抱自然主义的看法的人（我是指认为不用任何科学就能决定形而上学的人说的）可以硬说，他们凭良知的先见之明，早就不仅猜测到了，而且甚至知道和看出了在这里煞费苦心地，或者如果他们愿意的话，学究派头十足地提出来的东西，即，“尽管用我们全部的理性，我们也不能越出经验的范围。”

　　　　但是当人们一步步问到他们的理性原则时，他们就必须承认，他们的理性原则里有不少是他们没有从经验搬过来，因而是独立于经验、先天有效的。既然这些概念和原则被认为是独立于可能的经验的，那么他们想怎样并且以什么理由来限制教条主义者们和他们自己，使他们都不致把这些概念和原则应用到一切可能的经验之外去呢？即使这些良知的信徒们自己，尽管他们自以为有不费力得来的智慧，也没有把握不会在不知不觉中超出经验的对象之外而陷入幻想的领域里去的。

　　　　事实上他们已经深深地陷进去了，尽管他们把他们的毫无道理的主张，用通俗的言语加以某种粉饰，把一切事物都说成是大概如此，是合理的猜测，或者是由类推而来的。

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　　　　６７第三十二节

　　　　第三十二节从哲学的远古时代，纯粹理性的探讨者就已经在构成感性世界的感性存在体或现象之外，设想出来可以构成智慧的世界的理智存在体（本体）

　　　　；而且，由于他们把现象和假象等同起来（在一个尚未发达的时代里，这是很可以原谅的）

　　　　，他们就把实在性只给了理智存在体。

　　　　事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的；而且是不可避免的。

　　　　我们的批判的演绎决不排斥象这样的东西（本体）

　　　　，它只是限制感性论①原则，使它至少不致扩大到一切东西上去（因为那样一来会把一切东西都变成仅仅是现象）

　　　　，而只对于可能的经验的对象有效。我们仅仅是在这种方式下承认理智存在体；不过要坚守这一条规则，决不容有例外，即，关于这些纯粹理智存在体，我们不但丝毫不知道、而且也下能知道什么确定的东西，因为我们的纯粹理智概念，和我们的纯直观

　　　　①德文舒尔茨版和施密特版是“Ａｓｔｈｅｔｉｋ”（感性论）

　　　　，埃德曼版是C“Ａｎａｌｉｔｉｋ”

　　　　（分析论）。——译者

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　　　　智慧的世界７７

　　　　一样，只涉及可能的经验的对象，也就是说，仅仅涉及感性存在体；一旦超出这个范围，这些概念就不再有任何意义了。

　　　　第三十三节

　　　　事实上，在我们的纯粹理智概念上有某种迷惑人的东西，它引诱我们去做超验的使用。我称之为超验的使用，是因为它超出一切可能的的经验。

　　　　不仅是我们的实体、力量、行动、实在性等概念完全独立于经验，不包含任何感官的现象，从而真好象是涉及自在之物（本体）似的。更加强了这一推测的是：它们本身还包含了一种必然的规定性，这是经验所绝对做不到的。

　　　　因果性概念包含一个规则，按照这个规则，一个情况必然地跟随在另一情况之后；而经验只能给我们指出：事物的一种情况时常，至多是通常，跟随在另一种情况之后，因而它既不能给予严格的普遍性，也不能给予必然性，等等。

　　　　因此，看来理智概念含有多得多的意义和内容，使单纯经验的使用取之不尽、用之不竭。这样，理智就不知不觉地给它自己在经验大厦之旁又建造了一个规模更大的副厦，里面装的全都是思维存在体，竟没有注意到，它用这些虽然是正当的概念，却超出了它们的使用界线。

　　　　第三十四节

　　　　因此《批判》里（〔德文第一版〕第１３７页起和第２３５

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　　　　８７第三十四节

　　　　页起①）有两个探讨，这是不得不做的、甚至是必不可少的、尽管是干燥无味的两个探讨。第一个探讨指出：感官并不具体提供纯粹理智概念，只提供图式以使用这些概念，而符合这种图式的对象，则只见于经验之中（理智用感性材料做的产物）。第二个探讨（《批判》第２３５页）指出：尽管我们的纯粹理智概念和经验的原则是独立于经验的，尤其是，尽管它们的使用范围表面上似乎是更大了，然而却不能用它们在经验的领域之外思维任何事物，因为它们除规定有关已经提供出来的直观的判断的逻辑形式以外，毫无其他用处。

　　　　但是，既然在感性的领域以外没有直观，那么这些纯粹概念，由于不能通过任何具体方式来表现，因此就完全失掉了意义；所以，象这样的一切本体，连同它们的总和——智慧的A　A　　　　世界都不过是一个问题的一些表现，它的自在之对象尽管是可能的，但是，由于牵涉到我们的理智的性质，这个问题的解决是完全不可能的，因为我们的理智不是直观的官能，而是已经提供出来的直观在一个经验里连结的官能，因此经验必须包含我们的概念的一切对象，然而一旦超出经验，则一切概念，由于缺乏任何直观可以做为它们的根据，都将是毫无意

　　　　①德文第二版第１７６页和第２８８页。参见商务印书馆１９６０年中文译本第１４２页和第２０９页。——译者不是通常所说的理智的世界，因为理智的是指通过理智得来的知识说A　A　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　。。。

　　　　的，这些知识同时也达到我们的感性世界；而智慧的是指只能通过理智来表现的。。。。。。。。。

　　　　对象说的，这些对象是我们任何一种感性直观都达不到的。但是，既然每一个对。。

　　　　象都一定有与之相对应的某种可能的直观，那么我们就必须设想有一个直接直观物的理智；不过，我们对这样的一种理智缺乏任何概念，因而我们对它所达到的理智存在体也毫无概念。

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　　　　智慧的世界９７

　　　　义的。

　　　　第三十五节

　　　　假如想象力偶然做一些非非之想，不小心越过了经验的限度，那还是可以饶恕的，因为它至少是由于这样的一种自由飞跃而活泼旺盛起来；而且抑制它的大胆奔放总是比改正它的萎靡不振来得更容易些的。但是，假如应该进行思维的。。

　　　　理智一旦也遐想起来，那就决不可饶恕；因为在必要时，我们只有靠理智才能抑制想象力于界线内，使它不致想入非非。

　　　　理智在开始遐想时也是无伤的，而且非常有节制。它首先弄清自己所固有的、存在于一切经验之先而永远必须适用于经验的那些基本知识，由此入手，然后逐渐摆脱这些限制——既然它的原则是它完全自由地从它本身提出来的，那么有什么能阻止它这样做呢？——于是它首先向自然界以内新发明出来的一些力量前进，然后又向自然界以外的东西前进，简言之，向这样一个世界前进，对于这个世界的建造，我们是不会缺乏材料的，因为这是丰富的想象所大量供给的，它虽然没有被经验证实，至少从来没有被经验否定过。这就是为什么一些年轻的思想家如此喜爱地地道道的教条主义方式的形而上学，并且常常把他们的时间和可以有用于别处的天才浪费在这上面的原故。

　　　　但是，为了制止纯粹理性去做这些无益的尝试，无论是用各种各样的办法提醒它注意在如此高深莫测的一些问题的解决上出现的困难，或者是悲叹我们的理性的限度，或者是

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　　　　０８第三十六节

　　　　把主张降格为推测，都是无济于事的。因为如果不把这些尝试的不可能性明确地指出来，如果理性对它的自身认识不变。。。。。。。。

　　　　应真正的科学，在这种科学里，理性的正当使用范围将以一种（姑且这样说）几何学的准确性而同它的徙劳无益的使用范围分别开来，那么这些毫无结果的努力就永无息止之日。

　　　　第三十六节

　　　　自然界本身是怎样可能的？

　　　　这一问题是先验哲学所能达到的最高峰。先验哲学，作为它的界线和完成，必须达到这一点。这个问题实际包括两个问题：第一，自然界，在质料的意义上，也就是从直观上，作。。。。

　　　　为现象的总和来看，是怎样可能的？空间、时间以及充实空间和时间的东西——感觉的对象，一般是怎样可能的？答案是：这是由于我们的感性的性质的原故，这种性质决定了我们的感性按照它特有的方式被一些对象所感染，这些对象本身是感性所不知道的，并且跟那些现象完全不同。这个答案已见于《纯粹理性批判》一书中的“先验感性论”里，而在《导论》里已见于第一个主要问题的解决里。

　　　　第二：自然界，在形式的意义上，也就是作为各种规则。。。。

　　　　（一切现象必须在这些规则的制约之下被思维连结在一个经验里）的总和来看，是怎样可能的？答案只能是这样的，即它之所以可能，只是由于我们的理智的性质的原故。这种性质决定了感性的一切表象必然被联系到一个意识上去，这就

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　　　　自然界怎样可能１８

　　　　首先使我们进行思维的特有方式（即通过规则来思维）成为可能，并且通过这种方式，就使经验成为可能；不过这种经验和对自在之客体本身的认识是大不相同的。这个答案已见于《批判》一书中的“先验逻辑”里，而在《导论》里已见于第二个主要问题的解决过程中。

　　　　但是，我们的感性本身的这种特性，或者我们的理智的特性，以及作为理智和全部思维的必然基础的统觉①的特性，是怎样可能的，不能进一步得到解决和答复；因为我们永远必须用它们才能做出任何解答，才能对对象有所思维。

　　　　自然界的法则有很多是我们只有通过经验才能认识的；但是在现象（也就是一般自然界）

　　　　的连结中的合乎法则性，却是我们从任何经验里都认识不到的，因为象这样的法则是经验本身用以做为它的可能性的先天根据的。

　　　　因此，一般经验的可能性同时也是自然界的普遍法则，而经验的原则，也就是自然界的法则。因为我们是把自然界仅仅当做现象的总和，也就是当做在我们心中的表象的总和，来认识的，因此它们的连结的法则，只能从我们心中的表象连结的原则中，也就是从做成一个意识的那种必然的结合的条件中得到，而这种必然的结合就构成经验的可能性。

　　　　本节所论述的主要命题，即“自然界的普遍法则是可以先天认识的”

　　　　，本身就导致下列这一命题：自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中，而且我们必须不是通过经验，在自然界里去寻求自然界的普遍法则；而是反过

　　　　①见第四十六节注解。——译者

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　　　　２８第三十六节

　　　　来，根据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界。因为，假如不这样做，那么自然界的普遍法则既然不是分析的知识的规则，而是知识的真正综合的扩大，它们怎么可能先天被认识呢？

　　　　可能的经验的原则同自然界的可能性的法则这二者之间的这种必然的一致性，只能从下列两种原因之一得出来：即，或者这些法则是通过经验从自然界里得出来；或者相反，自然界是从一般经验的可能性的法则中得出来的，并且同仅仅是一般经验的普遍的合乎法则性是完全一样的。第一种原因是自相矛盾的，因为自然界的普遍法则能够而且必须先天（即不依靠任何经验）

　　　　被认识，并且做为理智在一切经验的使用上的根据。那么就只剩下第二种原因了。

　　　　A然而我们必须把经验的自然界法则同纯粹的或普遍的自然界法则区别开来。前者永远以个别知觉为前提，而后者不根据个别知觉，它们只包含个别知觉在一个经验里的必然结合条件。

　　　　就后者来说，自然界和可能的经验完全是一回事；而。。。

　　　　且，既然合乎法则性在这里是建筑在现象在一个经验里的这种必然连结之上（没有必然连结，我们就决不能认识感性世界的任何对象）

　　　　，从而是建筑在理智的原始法则之上的，那么

　　　　只有克鲁西乌斯〔Ｃｒｕｓｉｕｓ，１７１２—１７５〕想到一个折中的办法，即自然界A的这些法则原来是由一个自己不会弄错也不会欺骗别人的神灵放进我们心里的。

　　　　不过，也常常混进去一些假的原则，克鲁西乌斯的体系本身里也有不少这样的例子。因此，由于缺少可靠的标准来区分真的来源和假的来源，那么象这样的一种原则在使用上是非常危险的，因为我们永远不能确实知道真理之神灵或谎言之父会给我们灌输什么东西。

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　　　　天文物理学的例证３８

　　　　如果我就后者说：理智的（先天）法则不是理智从自然界得。。。。。。。。。。。。。。。。

　　　　来的，而是理智给自然界规定的，这话初看起来当然会令