中国书评 选集-第44部分

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思想的内核，如果把儒学的某些内容视为本质上只是形似于西方某些单
面性的民主理论而无视民主的实然操作过程，这种圣王设计的传统心态
必然会使民主论辩只能流于机械比附的语言游戏，而无裨于中国的现代
化事业。

《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书正是沿袭了本质主义的比
较方法，构造出了一系列中西民主范畴会通无碍的形似逻辑。如仔细推
敲，其论证语式和近代思想家的遗产颇有相类之处。下面我们不妨引述
某些前人旧说与邓著中的分析作一比较，一九○三年，刘师培在读完卢
梭的《民约论》后，颇感慨于“竺旧顽老，且以邪说目之，若以为吾国
圣贤从未有倡斯义者”，于是“因搜国籍，得前圣曩哲言民约者若干篇，
篇加后案，证以卢说，考其得失。”＇11＇撰成《中国民约精义》。此书深
入挖掘儒家传统中有可能与民主思想衔接的诸多涵义。加以发挥引伸，
如与邓著论旨比较，可约略窥及《儒》书与近代历史逻辑的相似之点。

在给王守仁语录做案语时，刘师培曾指出：“良知之说，出于《孟
子》之性善。阳明言良知而卢氏言性善，《民约论》不云乎？人之好善
出于天性，虽未结民约之前已然矣。（卷二第六章）。斯言也，甚得《孟
子》性善之旨，而良知之说由此而生。良知者，无所由而得于天下者也。
人之良知同，则人之得于天者亦同。”其结论是：“阳明著书，虽未发
明民权之理，然即良知之说推之，可及平等自由之精理。”＇12＇　

邓著中亦指出：“卢梭说‘基于良知和自然的权利’良知即天赋人
性，亦即道德理性，这表示，天赋人权的逻辑前提与基础，是良知，是
天赋人性（人性是人权的直接的逻辑前提、自身基础。）人权即良知的
权利，人性的权利。”＇13＇卢梭的“良知”意念与中国儒家的“性善论”
原则是一致的：“明代王守仁说：‘吾性之良知，即所谓天理也。’（《传
习录中》）亦表示天赋人性本善，人性源于天道，人性同于天道，天道
即是形上之理。阳明又说：‘良知良能，愚夫愚妇与圣人同。’（同上）
亦表示天赋人性人人具有，天赋人性人人平等。”＇14＇　

通过比较我们可以发现：邓著中的比附方法与近代以来一些学者援
中学以印证西学之方式几无二致，也可以说整部著作不过是近代思想家
“古已有之论”与“中西会通”努力的当代再现而已。其共通的假设前
提是，由普世化的人性能够推出合理的政治运作框架，政治的规则即是
人性的规则，也即是道德实现的通则；人性高于政治，也同样能包容感
化政治。可历史恰恰证明，政治不但无法变成道德的婢女，道德却相反
有可能成为王权政治膝下的仆人。先秦诸强争伐之中，通过敬香拜天等
功利行为获取天意对非道德行为有利于己的默许已经使先秦儒者在政治
面前感到汗颜无力。历史上“道统”对“政统”的威慑控制很少能越过


心理构设的理想界限而真正成为政治学意义上的操作原则。

再者，所谓“公意”与“私意”，“民权”与“君权”的对峙格局
被建基于判然二分的人性善恶框架之内加以解说。其假设是有人性，方
有天下为公，即“公众”（抽象的人民）总是有道德的真正民主托命者
和完满体现人，而“私意”总是与君主权威相连，其个体呈现总是具体
的、感性的、不稳定的、道德不完善的。即如近代以来诸多言论所示，
一提“君主制”总能举出一系列的暴君典型，而人民总是以代表抽象的
公理面目出现，而无法被具象化。“群”即代表民主，代表道德公意。
近代儒生一旦祭起良知的权利法力，摄取出儒典中的“人民主权论”来
加以阐扬，古典意义上的“多数人民”就会放大成眩目的偶像而不需要
再次经过合理化的论证，推至极端就可表示为“公众→性善，”“君主

→性恶”的两极论式。道德由此便不证自明地自动推导出公民政治的理
想境界。

以下我们不妨再抽取上述两本著作中的若干推论进行一番比较。

刘著“上古之时，一国之政悉操于民，故民为邦本之言，载于《禹》
训。夏、殷以来，一国之权为君民所分有，故君民之间有直接之关系。。
然而君权益伸，民权益屈。。人君不以天下一国自私，故为国家之客体。
后世以降，人民称朝廷为国家，以君为国家之主体。以民为国家之客体，
扬民贼之波，煽独夫之焰，而暴君之祸，遂以大成，君民共主之世，遂
一变而为君权专制之世矣。”＇15＇　

邓著：“儒家思想与民主思想何以可能相结合？答案是：因为儒家
思想具有同于作为民主思想核心逻辑的内在逻辑前提的天赋人性本善、
天赋人性人人平等的人性思想，具有同于民主思想根本理念的天下为公
即最高政治权力属于天下人民的政治理想，具有与民主思想根本理念相
一致的人民高于统治者的政治思想，具有同于民主思想之一部分的人民
有权推翻暴政的政治思想。因此之故。儒家思想与民主思想可以并且应
当合乎逻辑地相结合。”＇16＇　

这两段引文的相似特点是，都把人民之德性完善不证自明地纳入公
理之列。使之成为民主政治运作的当然前提。实际上，他们拒绝考虑作
为抽象概念之“人民”一旦落实到具体层面，就会成为呈个体存在的个
人，而一旦落脚于个人，抽象的性善论便几无用武之地，因为每个个体
都有趋善与趋恶的双向可能。谁能保证由个体组成的群体。其趋善的比
例会占据大众成份的主导地位呢？如果抽象的“人民”具象化为个体，
而又不可能把个体民众准确定位在道德崇高的理想状态之中，那么我们
又如何保证不发生“平民暴政”的悲剧呢？因是之故，人性高于政治的
判断只能是应然态的估测，而不可能对实然态的民主建设有什么实际贡
献。

撰诸于史，在人民有权推翻暴君的论断中实际早已隐藏了平民实施
暴政的可能。历史上的农民战争多数以代表民意的群体面目出现，矛头
是对准了以个体状态凌据其上的暴君，可是农民战争的结果导致的却是
又一轮历史的循环。农民群体往往以推出新的个体君王来结束群体的革
命，“民主”变成了新一轮专制粉饰其真实历史目的以借刀杀人的手段。
“民贵君轻”说的历史文章至此总是没有作完。总之，当“群体”们一
次次地推翻“个体”们的统治后，如何维系权力运作的终极解释也非辨


析民权归属时所能套用，它只是一套老掉牙的谏言系统。民本思想一代
又一代仿佛总会变成谏臣制约君权的工具而非建立民权的手段。故有人
戏言民本思想其实是一种君主“模拟民主”的思想。＇17＇言已至此，如果
仍视“民贵君轻”之类的言论与西方民主有一致之处，则真会使人有南
辕北辙之感了。

二、现实逻辑的历史投影

从现实逻辑上看，我认为《儒》书有两方面的重大缺陷：其一是全
书的价值预设极端倾斜，不留任何余地使得儒家思想的原始教义变成了
图解西方民主理念的工具，从而失去了儒学自身特性发展的合理性解释
空间，因为人们尚无法论证是否只有硬与“应然态民主观”攀亲带故般
地拉上亲缘关系才是现代化的唯一实现渠道。

价值倾斜的阙失，其发生之原因乃在于作者难于把握中西比较的主
客观标准，因为其前提的设置无法具有韦伯所说的“理想类型”的客观
立场。此书的比较范畴已明显预设了强烈的价值判断色彩，作者已先定
般地把民主预设为一种不容置疑的完美象征，而韦伯恰恰认为：“科学
的自我控制的基本责任和避免严重的、愚蠢的、错误的唯一途径，要求
严格准确地区分依据逻辑意义上的理想类型对实在所作的逻辑上的比较
分析和根据理想对实在所作的价值判断。我们再次强调，我们所说的‘理
想类型’与价值判断没有任何关联，除了纯逻辑的完善外，它和任何完
美毫不相干。”＇18＇民主的不完美性和历史缺憾早已为“实然态民主观”
的提倡者们所反复申辩过，托克维尔甚至担心在真正的民主社会中自由
的空间会越来越小，因为民主一旦变成了多数人宰制少数人的“公民暴
政”，自由的权利则无法保证。

韦伯在谈及比较方法时还否认“理想类型”仅仅是一种抽象概念结
构，而是力图把阐释意义与个别的具体型式的探究结合起来，“我们这
样做是为了避免认为文化现象领域中抽象类型完全等同于抽象种类
（Gattling　smassigen）的普通观点。”＇19＇邓著把解释的框架基本置于
儒学与西方部分民主思想渊源的抽象比较上而没有把它们具象化为个别
的历史个案。比如在《儒家思想在中国历史上发生的进步作用》一节中，
我们何以知晓其所举之种种的历史情状与民主做为进步特征的相似点何
在？以致作者竟令人费解地把科举制、台谏制、三省制的谏君之过，听
从民意囫囵吞枣般一律归为与民主建制有关的抽象社会进化序列，岂不
知，历史上的谏君之过或听从民意与现代民主思想相去何其之远。

其二，如从刨根问底的角度而言，本书用条框归纳的办法把中西思
想肢解为一以贯之的逻辑线索加以对应类比，此法也许并非毫不可取，
但这种类比是否可使中西思想一一对号入座地相互对应加以分析却颇令
人怀疑。如用儒学之“良知”比拟卢梭之“良知”，固可人外观上达成
一致，只是源此照推下来却无法得出相同的清明政治的图景。因为这种
对应框架恰恰遗漏了民主政治起源中基督教与民主高调理念相悖的“原
罪”说的作用，如坚持对号入座，则在儒家系统中无号可对，那么西方
系统中的多元传统最终也无法与“人性高于政治”的良知起源呈对称构
形。而基督教传统恰恰是使西方达致“实然态民主观”的重要文化元素，


因为正是“原罪论”对人性的不信任感使得西方以后推出的政治制度总
是以限制人类恶性膨胀的欲望为主要着眼点。帕斯卡尔曾经说过：“基
督宗教把这两个真理一起教给了人类：既存在着一个上帝是人类能够达
到的，又存在着一种天性的腐化使他们配不上上帝。”＇20＇伯克亦认为，
民主不是先知的设计，而是经验、历史与宗教的产物。伯克并非反对民
权的理念和社会变革，只是认为多数民主的构想忽视了人性不完备这一
历史现实，由此他反对按多数人的狂热决定办事的危险趋向。＇21＇也就是
说，对人性的极不信任成为具体民主构建的另一个理性的源头，围绕着
提防人性趋恶而形成的种种理念与具体行为，同样构成了民主体制相当
重要的组成部分。民主就是在制约权力的使用上趋于完善、成熟而摒弃
了幻想的成份。民主实现的程序由此变得更为具体实在，民主变成了活
生生可触摸的现实事务。

中国自近代以来多有比附之风，这可能源于三点缘由：一是信奉儒
道之人认为“泛道德主义”理想架构用起来得心应手；二是中国在现实
层面没有现成的民主制度因子可拿来与西方比较，只能在历史思想意念
中挖掘可比的素材；三是“道统”与“政统”的分流正好可以把“道统”
的理想主义与“政统”的现实主义区分开来，从而为儒家思想中的理想
设计无法付诸实施寻觅到可观的借口。因为“政统”往往是王霸相杂，
不一定符合儒教理想的初衷，而儒教对社会未来的构想只存在于大同语
境之中，与现实无涉。

进入当代社会以后，情况有变，东亚社会尤其是四小龙的经济腾飞
及其相关现代政治体制的形成为亚洲式民主设计提供了现成的解剖样
本。由于民主政治运作终于被成功嫁接进了后发型现代化的东亚国家体
制中，儒家传统终于有了和西方思想在实际政治运作参照下进行对话的
可能。在这种条件下，以新儒家为代表的新型批评群体不但认为儒学传
统能返本开新出民主与科学的精神（牟宗三），而且断定儒学传统中国
有着一些促发资本主义崛起的因素。（余英时），比如韦伯著名的“新
教伦理诱发资本主义”的命题就被翻转过来重新加以论证，以致于中国
儒教与道教中的伦理也被同样用来做为论证东亚资本主义起源的根据。
甚至有的作者断定自由主义与儒教的结合已经在实践上变成了现实。甚
至其结合的程度已超过了理论预期与解释的边界。

以新儒家为代表的解释流派与近代思想家所处历史语境的不同乃是
在于：新儒家们可以实地考察和验证东亚社会趋于民主与资本主义制度
的转型过程，去亲自估测东亚某些社会完成现代化之后传统因素的残留
程度及其在转型期的意义。东亚经验的鲜活景观在一定范围内使民主的
本土化成为了可能。对东亚奇迹的参验使得各种传统似乎可以在民主的
现实构架下加以系统定位。这样一来，新儒家对传统的现实阐释是在东
亚民主社会的当代实践中进行的，是对民主完成态的一种解剖，而近代
思想家的比附努力则是在前资本主义条件下对民主社会中传统因素之作
用的一种应然态臆测。

但是，对东亚民主实践的具体考察似乎并没有使新儒家在传统诠释
与民主观念的结合上有所突破。他们之中的大多数人仍没有放弃从道德
理性出发去转换出民主架构的初衷。例如牟宗三的“内圣坎陷说”即力
求通过道德的自我否定转出民主与科学的实施步骤，以便从动态转为静


态，从无对转为有对。其根本旨趣，仍是由内圣经过对道德中立性的技
术处理，转出实际的民主程序。牟宗三的进步尚在于他已明确意识到了
民主建构的实际过程与道德践履的思想过程是有区别的，然而他运用的
技术手段仍是“内圣开放王”的老路。我们回头返观邓小军著