中国书评 选集-第46部分

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在民主哲学言民主哲学，未有主权不受限制、主权绝对性之义。（卢
梭所说“主权权力虽然是完全绝对的”，显然只是为了强调人民主权的
合法性而言，因为其下文立即讲明主权受公共约定的限制。故不可以辞
害意地以为卢梭此是简单地肯定主权绝对性。）

至于反抗不合法的“主权”的权利，原书引中世纪托马斯·阿奎那
《神学大全》第二部分之二第十六节《抵抗暴政的权利》：

暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义
的。。。因此，推翻这种政治，严格地说来并不是叛乱。＇18＇　

原书又引洛克《政府论下篇》第201　节，第220　节：

其他的政体也同君主制一样，会有这种缺点＇暴政＇。＇19＇　
他们＇人们＇不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利。＇20＇　

原书又引卢梭《论人类不平等的起源和基础》第2　部分：

以绞死或废除暴君为结局的起义行动，。。是同样合法。＇21＇

可知在西方政治思想史，从阿奎那到洛克、卢梭，皆肯定人们有反


抗不合法政权的权利。（主权虽为一形式，但是在历史上必以具体政权
为其内容。）原书并引述美国《独立宣言》、法国《1793　年宪法·人权
宣言》关于人民有反抗不合法政权的权利的文官。＇22＇蒋文说“主权具有
绝对的权威”，“任何个人、团体和组织都绝无反抗主权的权利”，此
是对主权是受限制的概念、及反抗不合法政权的权利的概念，缺乏了解。

俞大维述陈寅恪常说：“读书先须识字。”＇23＇赵元任述陈寅恪常说：
“你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是
不可靠的。”＇24＇寅恪先生这些话语，讲明从事学术研究所应遵循的一种
学术规范。在思想史研究中，识字就是了解思想概念；把基本的材料弄
清楚，就包括了解概念史。先须了解概念、概念史，亦应为学术批评作
业所遵循。

3。对重大学术问题下结论，应经严密精审、实事求是的论证蒋文说：
“在对待西方文化以及西方民主思想与制度的问题上，只能采取实用的
态度，即只要此物好，就拿来、就运用、就受益，没有必要在中国文化
中去寻找与此物的逻辑一致性。”蒋文所下如此武断之结论，并未经过
严格论证。
陈康先生谈学术方法说：“每一结论，无论肯定与否定，皆从论证
推来。论证皆有步骤，不作跳跃式的进行。分析务求其精详，以免混淆
和遗漏。无论分析、推论或下结论，皆以其对象为依归，各有它的客观
基础。”＇25＇此言虽是言学术方法，亦是言学术规范。对一般学术问题作
出结论，尚且须经严密精审、实事求是的论证；而蒋文对如何吸收西方
民主思想这样重大的学术问题，未经任何严格论证，便得出如此武断的
结论，断言吸收西方民主思想“没有必要在中国文化中去寻找与此物的
逻辑一致性”，这显然是不合学术规范的。

吸收西方民主思想，是否没有必要在中国文化中去寻找与此物的逻
辑一致性？正好陈康先生曾经讲明此一问题，可借以回应蒋文。陈康《希
腊哲学对于现代自然科学及民主思想之影响》一文，其中最后一节《自
然科学与民主二者吸收的问题》说：“文化是一个有机体，它的各部分
密切联系着，甲文化里某一部分不能毫无问题地吸收到乙文化里来，正
如园艺方面的接枝，并非一种树的枝子可以接到任何其它一种树上去，
而继续生长的。同样，文化的吸收也只限于所欲吸收的和本土文化中的
成份之间有一种‘类似’（意谓affinity）关系。。。自然科学和民主
乃是中国所需的，但是中国文化是否可以吸收它们，对于它们没有排斥
性？这是当前一个极其重要的问题。我们怎样去寻求这问题的答案？这
个问题答案是肯定的，还是否定的，将决定于一件事实，即中国文化里
的成份和西洋自然科学及民主思想之间有无以上所谓的那个‘类似’关
系。解答这一问题我们却不可只注视西洋自然科学和民主思想的现阶
段，因为凡是存在于时间里的事物皆有其历史。一阶段上的现象乃是已
往的总和，历史的累积。因此欲明瞭事物甲在这一阶段上的现状，只有
将它的历史发展分析出来。。。如若在自然科学的历史过程中有一点和
中国文化里某些成份有上述的那种关系，那么这一成份即可成为中国文
化吸收西洋自然科学的出发点。如若这样的一个成份在中国文化里并不
存有，那么，西洋自然科学终被排斥于中国文化范围之外，而不能为它
所吸收；即使一个时期可以输入相当丰富，中国人可以学习，而且学习


得很好。关于民主思想情形也正和自然科学相同。”＇26＇　

陈先生此言讲明，为什么要寻找中国文化与民主思想的一致性，以
及如何去寻找，对无必要寻找中西思想一致性之说，可以息讼止诤。

4。批评应分辩学术分际杨文对原书所提出的批评主要为两点，第
一，原书“着重”论述并“强烈偏好”“应然态民主观”而忽略了“实
然态民主观”。第二，原书论述儒家思想与民主思想的逻辑结合，与刘
师培《中国民约精义》“几无二致”，是“近代思想家中西会通努力的
当代再现”。如实地说，杨文此两点批评在学术操作上都存在不合学术
规则、规范的问题。
杨文说：“作者在选择比较对象时，无论有意还是无意，均着重择
取的是中国近代学人经常提及的具有古典意义的西方民主思想家，如卢
梭、洛克、康德等等，特别是对激进主义民主观的代表人物卢梭，论述
篇幅竟达65　页之多，然而本书却恰恰忽略了民主思想建构的另一重要支
流，具有保守主义色彩的理论家如密尔、托克维尔、伯克及现代的哈耶
克等人”，“具有强烈偏好色彩”。杨文又说：“‘应然态民主观’。。
关注的是谁来行使权力，。。‘应然态民主观’的主要特点就是前定了
多数人民道德理性的完善足以支撑起政治动作的合理大厦。‘实然态民
主观’则关注的是如何在民主的实施中制衡权力使之维系一种政制动作
的微妙平衡，它带有强烈的政治践履的技术色彩，而决非理想化的思想
设计”。要之，杨文批评原书“着重”论述“强烈偏好”“应然态民主
观”，忽略了“实然态民主观”。但是，杨文此一批评是否恰当值得追
问。

学术批评应分辩学术分际，即分辩对象所属之学科及该学科之分际
（学术性质、范围），以及该学科与相关学科之不同分际，然后以该学
科而不是相关学科之标准去批评对象。只有如此，批评始可能与对象相
应。分辩学术分际，使批评与对象相应，此是学术批评之一作业规则。
《礼》云：“在官言官，在府言府，在库言库，在朝言朝。”（《礼记·曲
礼》）可以譬之。韩愈师说》：“术业有专攻”。可以喻之。相反，使
用乙学科之标准，批评属于甲学科之学术研究偏好于甲学科，这种批评
便是不辩学术分际，既不合学术规则，亦不能与对象相应。

原书主题是儒家思想与民主思想的逻辑结合，其《导言》明白说：

本书所使用的民主思想一词，是指产生于近代西方的关于民主政治根本理念的政治
哲学，其主要内容是民主政治在义理上何以应当、何以可能的学说。而不是关于民主政治
具体制度的政治科学，其主要内容则是民主政治在实际上如何有效运作的学说。＇27＇

可见原书在学术性质上属于政治哲学，其主要内容是民主政治何以
应当、何以可能，及儒家思想与民主思想何以可能结合，其范围相当于
杨文所说“应然态民主观”，而不属于政治科学即杨文所说：“实然态
民主观”。既然原书性质本来就属于政治哲学而不属于政治科学，既然
原书的主要内容本来就应当是杨文所谓“应然态民主观”，而不是杨文
所谓“实然态民主观”，则杨文批评原书“着重”论述、“强烈偏好”
“应然态民主观”，忽略了“实然态民主观”，这便是使用政治科学之
标准，批评属于政治哲学之原书偏好政治哲学。显然，杨文此一批评并


未分辨原书之学术分际，既不合学术规则，亦不可能与原书实际相应。

5。比较应发现所比较的双方之异同杨文说：“该书乃承接近代中西
思想比较之作，那么在儒教与民主的会通逻辑上此著是铺陈旧说抑或多
有创新？”又说“一九○三年，刘师培在读完卢梭的《民约论》后，。。
撰成《中国民约精义》，此书深入挖掘儒家传统中有可能与民主思想衔
接的诸多涵义，加以发挥引伸，如与邓著论旨比较，可约略窥及《儒》
书与近代历史逻辑的相似之点。”又说：“在给王守仁语录做案语时，
刘师培曾指出：‘良知之说’，出于《孟子》之性善。阳明言良知而卢
氏言性善，《民约论》不云乎？人之好善出于天性，虽未结出民约之前
已然矣。（卷二第六章）。斯言也，甚得《孟子》性善之旨，而良知之
说由此而生。良知者，无所由而得于天者也。人之良知同，则人之得于
天者亦同。’其结论是：‘阳明著书，虽未发明民权之理，然即良知之
说推之，可得平等自由之精理。’”杨文接着援引原书上篇第四章《卢
梭》论卢梭天赋人权思想七层意义之第二层意义之数语，及原书中篇第
一章《儒家天道人性思想》论及王阳明人性思想之数语，便得出其比较
之结论：“通过比较我们可以发现：邓著中的比附方法与近代以来一些
学者援中学以印证西学之方式几无二致，也可以说整部邓著不过是近代
思想家‘古已有之论’与‘中西会通’努力的当代再现而已。”但是，
杨文的比较操作作业不能成立，其结论亦无效。
按杨文所引《中国民约精义》之结论：

阳明著书，虽未发明民权之理，然即良知之说推之，可及平等自由之理。

复按《儒家思想与民主思想的逻辑结合》的相应论断：

为什么格劳秀斯能够创立近代人权学说？有三个主要原因。第一个原因是个人权利

观念的发展。这是创立人权学说的动力。个人权利观念的发展。包捂个人主义的合理肯定、

个人权利的普遍要求、权利观念与法律观念的高度自觉。。。第二个原因是自然法——人

性观念的复兴，这是创立人权学说的前提。。。第三个原因是方法论的发展。这是创立人

权学说的工具。＇28＇　

康德说：“通过权利的概念，他应该是他自己的主人。”这一着重的提示，极其重
要。这实际是表示，虽然有人性然后有人权，但是只有人性并不等于就有人权；只有根据
人性，通过权利的概念，进入法律领域，人性才能够开出人权，道德理性暨自由意志的主
体才能够落实为自由权利的主体。对于有人性自觉而缺少权利概念的儒家思想与中国文化
来说，康德的“通过权利的概念”这一提示，好比是振聋发聩的洪钟巨鸣。＇29＇

儒家思想与民主思想的逻辑结合，可以说是从儒家思想开出民主思想。（这是指完
备的、成熟的民主政治思想。天下为公只是民主政治思想，并不是完备的、成熟的民主政
治思想。）因为这是从儒家思想的天赋人性本善、天赋人性人人平等，开出天赋人权人人
平等、政治权利人人平等；这是把儒家思想的天下为公即最高政治权力属于全体人民，落
实为最高政治权力属于全体人民的一套具体理念。但是应当说明白，从儒家思想开出民主
思想，其中加入了来自西方的权利与法律观念。正是借助于权利观念，天赋人性才可能开
出天赋人权、政治权利。。。正是借助于法律观念，由天赋人性木善、天赋人性平等、天
赋人权平等、政治权利平等而来的天下为公即最高政治权力属于全体人民，才可能落实为


最高政治权力立法权属于全体人民、立法受人性与人权的限制、民主社会是法治社会、法
律面前人人平等。＇30＇

儒家思想何以未能开出完备的、成熟的民主思想？对照儒家思想与民主思想的内在
核心逻辑，可以清楚地看到，第一，儒家思想本来是应当开出民主思想的，因为儒家思想
具有民主思想的逻辑前提——天赋人性本善、天赋人性人人平等，甚至具有合乎民主思想
的最高政治权力属于天下人民、人民的政治地位高于统治者，人民有权推翻暴政等思想。
但是，第二，儒家思想在从人性思想到政治思想的核心逻辑中，缺少了天赋人权这一关键
环节，缺少了权利观念。这正是儒家思想未能开出民主的关键所在。。。在儒家，权利观
念的名不正（权利观念未能显性地、明确地贞立）、造成在人权民主思想上的言不顺（从
天赋人性到天下为公，是一跳跃式的、不严密的理路。因为人具有天赋人性，所以应当具
有依据其人性而正当地作人的天赋权利；因为天赋人性本善、天赋人性人人平等，天赋人
权人人平等，所以政治权利人人平等、主权在民，这样的严密的、完整的人权理路，民主
理路未能建立）。儒家思想未能贞立人权观念，未能建立人权民主理路，这表明儒家思想
和中国文化在知性理性工夫上的薄弱性、局限性。＇31＇

由上所列两书文字对照可见，依《中国民约精义》，从人性即可以
推出人权民主；依《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，若只有人性观
念而没有权利观念、法律观念及知性理性工夫，则从人性推不出人权民
主；只有既具有人性观念又具有权利观念、法律观念及知性理性工夫，
才可以从人性推出人权、政治权利及其平等，从而才可以推出民主。由
此比较可知，《中国民约精义》与《儒家思想与民主思想的逻辑结合》
双方学术思想之间，存在重大差异。

比较研究、比较批评，应发现所比较之双方之异同。陈寅恪言“比