中国书评 选集-第48部分

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金石。对人权民主哲学的追问，归根到底，是对人性的追问。

原书所述康德在道德哲学中持人性善不可知论，至法哲学政治哲学
即人权民主哲学中则肯定人性善，这值得学人深思。

关于恶及其根源，性善论并未忽视。儒家和斯多亚学派一系思想家，
肯定人性本善；同时并认为人有可能变而为恶；恶的根源是人性遮蔽失
落，欲望无限扩张，以及偏见无知；但是人有可能变而为恶决不等于人
性本恶。性善论关于恶的思想，不可忽视。原书之斯多亚学派、洛克、
卢梭、儒家天道人性思想各章，对此均有述论。＇39＇　

3。儒家思想应当与民主思想结合蒋文说“儒家思想不当与民主思想
结合”，此言完全是错误的。
原书说：

有人性然后有人权、民主，人性高于并优先于人权、民主。但是，有人性而无人权、
民主，则人性亦未能尽其应有之义、应尽之义。人性不落实到人权、民主，则作为具有人
性的人就不具有根据其人性所应当具有的正当的作人权利，作为道德主体的人就不能成为
根据其人性所应当成为的权利主体，政治主体的人，由人性而来的人的价值与人格尊严就
不能获得可靠的保障。因此，人权、民主乃是人性的应有之义。有人性而无人权、民主，
则同情心、正义心、尊重心、良知的实践，势不能不受到专制权力的限制，而不能充分地
实现。要充分地尽人性，就必须有人权，民主。因此，人权、民主，乃是人性的应尽之义。
儒家的人性思想至为博大精深，但是在人权、民主观念上则相当欠缺、或不完备。儒家思
想与人权、民主思想相结合，其人性思想才可以尽其应有之义、应尽之义。因此之故，儒


家思想应当与民主思想相结合。＇40＇　

这里接着说几句。儒家思想从人性思想领域延伸到政治思想领域，
顺其人性本善、人性平等的内在理路方向，只有合乎人性的人权、民主，
才可能是合乎其内在理路方向的逻辑结论。因此可以说，人权、民主是
儒家思想顺其内在理路方向的应然要求。不仅如此。儒家思想从人性思
想领域延伸到政治思想领域，顺其人性本善、人性平等的内在理路进路，
事实上已经提出了合乎人性的、与民主政治根本理念一致的天下为公的
政治理想。因此可以说，民主是儒家思想顺其内在理路进路的实然要求。
只是由于缺乏权利观念、法律观念，儒家思想未能开出完备的成熟的民
主思想。因此，儒家思想应当与民主思想相结合，引进民主思想的权利
观念、法律观念，以落实儒家思想内在理路所应然要求的和实然要求的
人权、民主。

4。儒家思想与民主思想结合，是使儒家思想发展其自性，而不是丧
失其自性蒋文说，儒家思想与民主思想结合，将“使儒学丧失其自性”，
杨文亦说，这将“失去了儒学自身特性发展的合理性解释空间”。不过，
蒋文、杨文此一担心，完全是无必要的多虑。
第一，儒家思想与民主思想结合，乃是儒家思想顺其性善论在政治
思想领域尽人性应有之义、应尽之义，是儒家思想内在理路应然要求即
人权民主的实现，是儒家思想内在理路实然要求即天下为公的落实。第
二，此一结合的文化性质，是中学为体西学为用。并且应当具有修身先
于从政的，与其他方面的中国文化特色。在这方面，原书中篇第七章《儒
家思想是孙中山民主思想的一项重要资源》，所述孙中山民主思想如何
汲取儒家的人性思想、政治精神、政治理想、实际政治思想及中国传统
政治中的好经验，似不妨予以正视和深思。第三，此一结合的学术分际，
限于政治哲学。儒家思想与民主思想的结合，只是成就一个儒家民主思
想，儒家民主政治哲学。儒家思想除政治思想之外的其他学术领域，如
形上思想、人性思想、伦理思想、心性修养工夫之学等等，并不存在儒
家思想与民主思想结合的问题。由以上所述三点可见，儒家思想与民主
思想的结合，乃是使儒家思想——在政治思想领域中——发展其自性，
而决不是丧失其自性。

余论

在我国历史上，中国文化与外来文化已经有过两次重大的交流冲
突。第一次是中国文化与印度佛教的交流冲突。我在《唐代文学的文化
精神》一书中曾写道：“唐代士人对佛教的根本态度，是包容异质文化
而不失掉自己。。。唐代士人这种包容异质文化而不失掉自己的根本态
度，是中国文化经过几百年文化交流、冲突的过程，达到成熟自信的标
志，即中国文化能够在一种高级异质文化的挑战面前站稳自己的脚跟，
以自信、宽容、大度的气派，去回应、融合、改变异质文化。这是民族
主体品格和高级文化智慧的体现，亦是人类文化交流史上所出现的一种
绝大艺术。宋明士人对待佛教的态度，继承了唐代士人的风范与宏规。”

＇41＇

第二次即是中国文化与西方文化的交流冲突。西方文化，就其所包
含的物质主义等不合理的因素而言，是与中国文化精神异质。但是，西
方文化，就其所包含的民主思想等合理性因素而言，则是与中国文化精
神并不异质。西方近代人权民主思想的内在逻辑前提——人性本善、人
性平等的人性思想，与中国文化精神同质。中国文化精神之核心，是儒
家人性思想代表的中国人性思想。“中国人性思想，是一个干净、光明、
合理的哲学。天赋人性本善、天赋人性平等思想的实际意义，是肯定人
的内在价值和由此而来的人的尊严与平等，及其不可剥夺。。。中国人
性思想，乃是中国文化与近代文明相结合的逻辑前提，亦是中国文化走
向未来的逻辑起点。”＇42＇假如中国文化与现代化的结合能以自己传统资
源深厚的人性思想为主导，并能保持之而不失落，则仅就此点而言，中
国文化的发展将不会失去自性，中国的现代化亦将有别于物质主议高
扬、价值理性低迷的西方现代化的经验。

注释

＇1＇邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（以下简称《儒》书），下篇2，页397，
成都：四川人民出版社1995　年版。
＇2＇《儒》书，下篇3，页418。
＇3＇《儒》书，下篇3，页419。
＇4＇《儒》书，下篇，《余论》3，页422－423。
＇5＇梁启超：《清代学术概论》，第十三章，《梁启超论清学史二种》，页39，朱维铮校
注，上海复旦大学出版社1985　年版。
＇6＇＇德＇文德尔班：《哲学史教程》上卷，第二篇第一章第十四节《圣人的理想》，页231，
北京商务印书馆1987　年版，《儒》书上篇第一章《斯多亚学派》，页4　引。
＇7＇＇德＇黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，第二篇甲《斯多葛派哲学》第一节，页15，
商务印书馆1981　年版，王太庆译自德国斯图加特弗罗曼斯出版社1928　年全集本；《儒》书上篇
第一章，页5　引。

＇8＇＇古希腊＇第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，第七卷《斯多葛派的伦理学》，引自周
辅成编：《西方伦理学名著辑要》上卷，页215，商务印书馆1987　年版《儒》书上篇第一章，
页2　引。

＇9＇＇荷＇格劳秀斯：《战争与和平法》，《绪论》，引自《西方法律思想史资料选编》，页
139，法学教材编辑部、《西方法律思想史》编写组编，北京大学出版社1983　年版；《儒》书上
篇第二章《格劳秀斯》，页27　引。

＇10＇＇英＇洛克：《政府论下篇》，页6，商务印书馆1993　年版，《儒》书上篇第三章《洛
克》，页49　引。

＇11＇《政府论下篇》，页38；《儒》书上篇第三章，页52　引。
＇12＇＇法＇卢梭：《爱弥儿》下卷，页728，商务印书馆1981　年版，《儒》书上篇第四章《卢
梭》，页94　引。
＇13＇＇英＇戴维·米勒、韦农·波格丹诺编：《布莱克维尔政治学百科全书》，页336，北
京中国政法大学出版社1992　年版，邓正来主编。

＇14＇《政府论下篇》，页83—84；《儒》书上篇第三章，页65　引。
＇15＇《儒》书，上篇第三章，页68。
＇16＇＇法＇卢梭《社会契约论》，第2　卷第4　章《论主权权力的界限》，页42、44，商务印
书馆1982　年版，《儒》书上篇第四章，页134　引。


＇17＇《儒》书，上篇第四章，页140。
＇18＇托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，页106，商务印书馆1991年版，《儒》书
上篇第一章，页16　引。
＇19＇《政府论下篇》，页123；《儒》书上篇第三章，页74　引。
＇20＇《政府论下篇》，页133；《儒》书上篇章第三章，页75　引。
＇21＇＇法＇卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，页146，商务印书馆1982　年版，《儒》
书中篇第四章《儒家实际政治思想》，页286　引。

＇22＇《儒》书上篇第五章《杰斐逊》，页160；中篇第六章《儒家思想对欧洲启蒙运动所
发生的支援作用》，页334。
＇23＇俞大维：《怀念陈寅恪先生》，转引自蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》民国十一年
条，页49，上海古籍出版社1980年版。
＇24＇赵元任：《忆寅恪》，转引自《陈寅恪先生编年事辑》民国十五年条，页62。
＇25＇陈康：Sophia。The　Seience　Aristotle　Sought，pp。Ⅶ—Ⅷ，转引自汪子嵩、王太庆
编《陈康：论希腊哲学》，《编者的话》，页iv，商务印书馆1995年版。
＇26＇《陈康：论希腊哲学》，页463—465。
＇27＇《儒》书，《导言》之页2。
＇28＇《儒》书，上篇第二章，页38—39。
＇29＇《儒》书。上篇第六章，《康德》页185。
＇30＇《儒》书，下篇3，页419—420。
＇31＇《儒》书，下篇，《余论》1，页421—422。
＇32＇陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》，页224、223，上海古籍
出版社1980　年版。
＇33＇＇法＇托克维尔：《美国的民主》上卷，页271—272，商务印书馆1991年版。
＇34＇＇英＇密尔：《代议制政府》，页125，商务印书馆1984　年版。

＇35＇卢梭语（节略）《爱弥儿》第4　卷《信仰自白》，下卷，页394；《儒》书上篇第四
章，页92　引。
＇36＇《礼记·中庸》。参《儒》书下篇第一章，《儒家天道人性思想》对此语的分疏，页
218—220。
＇37＇邓小军：《唐代文学的文化精神》，第八章《柳宗元与儒学暨古文复兴运动》第五节
《从性恶论到性善论的转变——柳宗元人性思想的发展》，页438，台北文津出版社1993　年版。
＇38＇《唐代文学的文化精神》，页443。
＇37＇《儒》书，页7—8、57—58、70、113—115、146、226、230—231。
＇40＇《儒》书，下篇3，页420。
＇41＇《唐代文学的文化精神》，第十一章《唐代士人对佛教的根本态度》，页551。
＇42＇《唐代文学的文化精神》，第十三章《唐代文化精神是人性人道精神——结束语》，
页593。二、学术书评
读费孝通的《皇权与绅权》

郑也夫

1948　年早春，一位社会学家和一位历史学家约集了一些同仁，搞起
了一个“中国社会结构”的讨论班，与此同时他们还在大学里搞了一个
同名的课程以吸引同学们加入讨论。讨论持续了半年，每双周一位与会


者宣读一篇论文。于是在1948　年底便集结出版了这本由费孝通、吴晗领
衔的小册子《皇权与绅权》（观察社）。

悠悠四十年过去，八十年代末叶这本书得以重印。当新一代的学子
打开这本书的时候，他们惊异，社会结构与知识分子这些充满现代味道
的课题在上个时代已经开端了，已经在一代师生间热烈地讨论着，已经
展示出了很多闪光的思想与卓见，似乎半个世纪后的今人仍有自叹弗如
之处。然而合上此书，从书本中的思想理路联系到此书出版后旋即发生
的巨变，直到演至今日的半个世纪的沧桑，惋惜和遗憾是绵长的。

如费孝通在这本书的后记中所说，它“是不成熟的”。但这本书本
来应该是相当不错的一个起点。西方现代学术中关于知识分子的论著的
奠基之作当称曼海姆出版于1929　年《意识形态和乌托邦》（曼氏去世后
发表的知识分子问题的论文更成熟），和美籍波兰裔学者兹南民基出版
于1944　年的《知识人的社会角色》。这两部著作问世后，西方知识分子
问题的专门研究出现了相当一段历史时期的沉默，直到60、70　年代，知
识分子研究才成为显学。从这一背景看，由费孝通发轫的中国学者的知
识分子研究的起点并不落后西方许多。但在青年学者们重新捡起费孝通
当年的话头时，应有“世上已千年”之感慨。

这本书反映出那个时代曾享有一个自由争论与对话的空间。这体现
在师生间，也体现在当时已很有一些名气的社会学家与历史学家之间。
这样跨学科的讨论，两学科间如此实质而非形式的沟通，是令今天的中
国学者们钦佩、羡慕和汗颜的。

当然说起点也罢，说交流沟通也罢，这部书的影响最终依赖于它自
身的价值。我们还是从这部书的价值说起。

这部书的讨论框架和学术价值基本上是奠基于费孝通的三篇文章之
上的。而费在这三篇文章中讨论了三个问题：中国社会的政治结构，作
为社会分化基础的知识分子，政统与道统。

先从社会结构说。今人（不仅大众而且学者）在说及中国传统社会
时，言必曰“封建”。实际上这是削中国历史之足适西方历史理论之履，
这也是四十余年中国正统历史理论笼罩下的结果。而我们看到，在1948
年自由派学者们（虽然吴晗后来成为马克思主义史学家）完全未蹈入这
一误区。他们提出“皇权”是秦以后中国社会的主要特征，认为皇权与
绅权之关系是政治结构的主要内容。费孝通在《论绅士》一文中说得非
常透彻：

封建制度中，政权并不集中在最高的王的手上，这是个一层层

重叠着的权力金字塔，每个贵族都分享着一部分权