中国书评 选集-第57部分

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安排内部人事和管理内部财务。各省、地、县、区级政府机构或党委机关内的秘书机构也有此类
功能。
＇7＇见王首道：《王首道回忆录》北京：解放军出版社1988　年版，页197。
＇8＇因其大部分成员曾滞留苏联，并在共产国际的派遣下回国工作而得名。长征之初中共与

“国际”即失掉了联系，故遵义会议时领导人选的变动未能按照“国际”规定的那样事先请示、
事后批准。1935　年底与共产国际的电讯联系恢复，但直到1938年王稼祥回国之际，“国际”才
承认了毛在中国党内的地位。而在此前，电讯的统一控制就显得十分重要。参见胡乔木：《胡乔
木回忆毛泽东》，页49。

＇9＇参见高华：《在“道”与“术”之间：毛泽东为发动延安整风运动所做的准备》，载《中
国社会科学季刊（香港）》，1993　年第4　期。
＇10＇＇16＇胡乔木：《胡乔木回忆毛泽东》，页45；页64－71。

＇11＇王明在武汉的活动可参见曹仲彬、戴茂林：《王明传》，长春：吉林文史出版社1991
年版；周国全、郭德宏：《王明其人》，北京：中央广播电视出版社1992　年版。
＇12＇见赵生晖：《中国共产党组织史纲要》，合肥：安徽人民出版社1987　年版；刘华峰、
王西亭：《中国共产党组织工作大事记》，沈阳：辽宁人民出版社1992　年版。
＇13＇＇15＇＇17＇＇19＇见叶永烈：《毛泽东的秘书们》，页238；页159—161；页9－11；页
320。

＇14＇例如，当时与毛泽东同在红一方面军总前委任职的古柏，其秘书就是他的妻子曾碧漪。
他们和毛、贺“组成了一个人员少、效率高的首脑机关”。见郭晨、裘之倬：《贺子珍》，北京：
农村读物出版社1984　年版，页49－52。另见王行娟：《贺子珍的路》，北京：作家出版社1985
年版，页104，其中指出从1928　年到1933年贺是毛的生活秘书和机要秘书。
＇18＇参见当时为“小组”成员之一的穆欣所写的《主持＜光明日报＞十年》，北京，光明
日报出版社1994　年版，页156。
＇20＇见水静：《特殊的交往：省委第一书记夫人的回忆》页4。此书还提到王光美任其丈
夫刘少奇的秘书；余叔担任其丈夫、时任安徽省委书记曾希圣的个人秘书并兼省委办公厅副主
任。（页234）
＇21＇据《中共中央委员人名词典》所载，当时比较著名的有“林彪同志办公室”主任叶群、
“康生同志办公室”主任曹轶欧等；另据官伟勋前引书（页24），空军司令吴法宪的妻子陈绥
圻也是他的办公室主任。
＇22＇毛泽东在1971年8月14日—9月　12日巡视外地时说过：“我一向不赞成自己的老婆
当自己工作单位的办公室主任。林彪那里，是叶群当办公室主任，。。”。转引自王年一：《大
动乱的年代》，郑州：河南人民出版社1988　年版，页376。
＇23＇据《中华人民共和国职官志》所载，自杨尚昆之后到现在，先后出任中办主任的共8
人。在担任此职后，5　人成为中央政治局委员，其中3　人还是政治局常委（内含1　个党的副主席）；
同时，所有任此职者均为中央书记处书记。但另据编辑组编：《历史的审判（续集）》（北京：
群众出版社1986　年版，页24）所载，“文革”初起，戚本禹曾短期担任中共中央办公厅代主任。
此人未计入上述统计。
＇24＇据1992　年10　月20　日《人民日报》公布的中国共产党第十四届中央委员会、中央军事
委员会领导机构成员简历所载，总共23　人中，有15　人直接担任过秘书工作或秘书机构和部门的
领导工作；他们都属于经由或直接从秘书工作岗位进入更高和更关键的领导职位的领导干部。仔
细推算起来，15　人中有9　人曾在秘书工作岗位上先后任职长达10年以上；其中最典型者如姜春
云，曾经历过从区、乡、县、市、省各级共14　个秘书、办公室主任和秘书长职位。
＇25＇见1995　年10　月27　日《南方周末》，第一版。
＇26＇见Wei　Li＆Lucian　W。Pye：The　Ubiquitous　Role　of　the　MISHU　in　Chinese　Pol…itics，
The　China　Quarterly，1992　pp。　913…936。　

另一套话语的表演方式
——论《灵之舞》的理论贡献

陈家琪

1987　年，当我们几个人谋划着想推出一套“边缘丛书”时，邓晓芒
报的是《表演人生》。这套丛书江西人民出版社只出了四本，张志扬的
《渎神的节日》后来作为“三联精选”中的一本于1992　年11　月由三联
书店（香港）推出，而晓芒的这本书，直到1995　年5　月，才改名为《灵
之舞》由东方出版社出版。

从1987　到1995，又是一个8　年。

从书中的“前言”和“后记”来看，在这8　年时间里，作者一直没
有间断对“表演人生”的思考；而且，在这8　年中，无论是写作《思辨
的张力》，还是翻译康德的《实用人类学》、《自然科学的形而上学基
础》，其实都在为“用一种哲学的方式”来“发掘我们的灵魂”、“展
示我们的生存状态”（《灵之舞》前言，下引此书，只注页码）提供着
准备。最后的成果，就是以这样一种话语的表演方式，来讨论诸如真诚、
虚伪、自欺、羞愧、人格、孤独、责任、罪过、尊严、自由等问题。

我特地强调了“这样一种话语的表演方式”，因为中国人似乎并不
习惯也不欣赏这种讨论方式；不是说这些问题不存在或不重要，恰恰相
反，中国哲学是专讲这些问题（仁义礼智信等）的，而且至少从“五四”
运动以来，在中国人心中生根并渐渐取代了“仁义礼智信”的，也就正
是这样一些引进的新范畴。现代中国人是吃这样一些范畴的奶长大的。

肯定有很多人注意过这些范畴与中国传统文化中的道德术语的联系
与区别，也肯定有很多人下过各种各样“去粗取精”、“批判继承”的
功夫，无论是在大陆还是海外，无论是：三十年代的“新理学”还是五、
六十年代的“新儒学”。然而以这样一种话语方式来讨论中国人心目中
的道德价值观念，至少在我看来，或至少就大陆的学术界而言，尚属少
有。

但这到底是一种什么样的话语方式呢？它显然和作者理解的“哲学
的方式”有关。作为一种直感，当我读这本书时，就仿佛在读康德，黑
格尔的书，当然要好读一些，因为谈的都是身边之事，语言也决不晦涩；
但离开这种直感，掩卷而思，又会觉得这样的书就只能是中国人才写得
出。沉浸在中国文化的氛围之中，耳濡目睹，悉心领教，让这四十多年
的生命一页页地积淀着，使其在反观与静思中呈现为意识对象，然后再
不动声色地认知它，力求彻底到不仅感情上不为任何牵挂所累，而且在
话语方式上也只体现逻辑的力量。正是这样一种不动声色的割绝和力求
彻底的逻辑，使他能面对苦难，只谈苦难何以成为苦难；面对人们日常
生活中的实际情景，只谈这种情景为何不能为话语自身的满足条件提供
基础。

仅仅翻译、引进了诸如人格、自由这样一些范畴还不行，重要的是
要有一套推理性构成的话语系统来揭示这样一些范畴的内在结构；仅仅
揭示内在结构还不行，重要的是这套话语系统的运作或表演方式就其纯
粹性而言，应该是自足的。


当我们的学术舞台上出现了这样一些角色时，我知道大部分观众都
会退席而去，因为它的一切都显得那么不合时宜。

然而至少有人扮演过这样的角色，这就已经足够。

戏演完了，表演结束了，幕落了，留下的又是什么呢？

我想从以这样一种话语的表演方式来讨论价值问题对中国学术界意
味着什么谈起，与此相关的还有两个问题，即如何为新的价值观念寻找
根据和视这种寻找过程为一种人生表演在价值理论上所具有的意义。

一

这本书的语言决不晦涩，但又不是日常化的经验性陈述；你从头看
到尾，就会发现它的彻底与力度，均来自话语方式本身所体现出的一种
相对自主性。应该说，这种自主性在西方哲学那里是经过“某种惯常测
试，例如辩证法证明的规则、审问式诘问，或经验主义的反复证实”［1］　
后才获得的。我们现在看到的这本书，也是把全书分为三章，先是内在
表演的自我意识，再是外在表演的人格，最后是作为人格表演过程的自
由；每一章里也各有三节，大体上也是从存在的或直接性的内在经验谈
起，然后再把这种直接性经验降低为反思中的一个环节，于是有了进展，
形成判断，最后再达成统一，使最初的直接性经验有了规定，形成概念。

无论是真诚、虚伪、自欺还是尊严，全从一个纯粹中国人的直接性
经验入手，然后再展示概念自身的内在结构，在矛盾中把概念的自我意
识推进到人格，再推进到自由。在此过程中，没有丝毫的模仿或刻意追
求，但又确实给人一种仿佛言语行为自身业已完备化了的节奏。这种相
对自主的节奏，用福科的话来说，就是只要人们想准确地表达什么，就
必须激活的“某些推理性‘警察’的规则”。［2］　对《灵之舞》的作者来
说，这推理性的警察规则就已全然成为他内在表演着的自我意识，而这
样一种言语行为，就是他外在表演的人格，他最后用自身的话语方式所
体现的，也就是这一人格表演的自由。也许把这种自由理解为意志自由
更恰当，但这里所说的意志自由，也就是那种内化了的推理性警察规则。

任何个人的言语行为要想能够得到阐明，均取决于一个决定其严肃
性的相关域的存在；这相关域在西方人眼中即一推理性构成的话语系
统。只要人开口说话，其语境或来自非推理性日常实践的背景，或来自
推理性构成的话语系统，总之在每个人个性化了的话语后面，均有一个
毫无个性特征的领域；也正是这一领域才使每个人的个别陈述附属于一
更大的陈述网络，而且个别陈述的意义又只能在这一更大的陈述网络中
才能得到阐明。比如这几天报纸上正看到关于歌剧《白毛女》中黄世仁
与杨白劳的债务讨论，如果不把欠债是否应还的讨论引入更大的有关阶
级、压迫、剥削的陈述网络之中，《白毛女》所引发的讨论就谁也说不
清楚；但阶级、压迫、剥削这些概念又从哪里获得其明晰性呢？对大多
数中国人来说，这些概念之所以不成其为问题，是因为先假定了大家有
一共有的实践背景（忆苦思甜即是对这一共有的——当然这里先已把人
划分为阶级——实践背景的强化）。但对《灵之舞》的作者来说，那怕
就是全人类都共有的实践背景，也不可能满足话语形式本身所提出的真
理性条件。这个道理应该是显而易见的，比如作者在比较了康德关于道


德自律的经典表述与孔子的“己所不欲，勿施于人”时就说，康德所讲
的道德自律，比如“诚实”，“这不是一条经验性原则，而是一条‘理
性’（实践理性）的，甚至逻辑的（合乎‘不矛盾律’的）原则”；而
“己所不欲，勿施于人”，甚至《圣经》中关于“你愿意人怎样待你们，
你们也要怎样待人”的说法，都只讲的是效果的普遍性而无动机的普遍
性，这种来自于日常经验的朴素表述根本不具有普遍性，最多只能算是
一些道德忠告（页199—200）。作者对中国传统文化中的科学意识所最
为不满的，就是“中国传统科学概念从未真正摆脱一切情感体验而成为
抽象化的纯粹符号、工具和传播媒介”（页69）。比如在谈到“撒谎不
能成为一条普遍规律”时，中国人首先想到的只会是经验层面所遇到的
问题；谈到自由，中国人也懒得对自由概念作抽象的形而上学探究，而
只停留于对自由感的诗意描述。一种功利的、实用的、靠非推理性日常
实践加移情想象而成的自然律，他律（天理人道）压抑并直至完全取消
了人对自由意志的意识，在作者看来，这就是我们这个民族几千年来只
能通过心理学上的自欺和虚幻的自由感来日见其怯弱、懒惰而又巧滑的
病根（页250—251）。

我们没有积累，或者说我们的文化没有给我们提供那样一套推理性
构成的话语系统，所以人心中既无推理性警察规则所起的监督作用，人
与人之间哪怕就最为严肃的话题来说，也全无真假对错深刻浅簿的标
准。在这个意义上，也可以说中国没有一个真正独立的学术界，因为没
有形成过超拔出非推理性日常经验之外的学术语言。西方人已经意识到
了他们的文化中有一种将越来越多的日常言语行为转变为严肃言语行为
的倾向，福科说，这正体现着真理意志的表现形式，它的力量、深度和
不可变性都在日益增长。［3］　当代西方哲学正着力于抵制这样一种增长趋
势。但在我们这里，一面是严肃话语、推理性规则的高度政治化，另一
面就是随着真理意志的日见消磨，越来越多的严肃话语行为已经转变为
嘻笑怒骂的日常言语。作者认为《红楼梦》中“假作真时真亦假，无为
有处有还无”两句是对整个中国传统文化最精炼、最卓越的概括，而对
此的独特体验，又构成为中国当代知识分子两难的学术处境。

无论是推理的警察规则也好，还是推理性构成的话语系统也好，其
实均无根基；再严肃的话语方式，这种方式本身的严肃性也大可置疑。
但坚持用这样一种话语方式讨论中国人日常的价值观念，是否能通过这
种方式自身的相对自足性，哪怕只在形式上，为我们中国的理论界从话
语方式上提供一可推理性的警察规则呢？

这里面有一个问题，就是对当代西方哲学来说，与摧毁和解构欲望
所共生着的理论贡献或学术热情到底体现在哪里？不管怎么说，尼采也
好，维持根斯坦也好，或者海德格尔、福科、利奥塔，还有罗蒂、法伊
尔阿本德等等，他们都是思想家；他们的思想贡献，那怕表现