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中国历代大儒 编者:舒大刚-第129部分
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正是基于这种“意欲”生成万物的宇宙论和直觉主义认识论，梁氏建构了他的文化哲学。
梁氏对文化的界定是以他的“意欲”说为基础。他认为，所谓文化，“不过是那一民族生活的样法”，而生活又是什么呢？“就是没尽的意欲……和那不断的满足与不满足罢了”。在他看来，人类各民族都有着各自不同的生活样法（或生活态度），而其根本原因就在于作为各民族生活的指导原则和内在驱力的基础“意欲”有着截然不同的趋向之故。为此，他通过一直觉体悟的认知方法论定，尽管各民族的基础意欲各有所向，千姿百态，但归纳言之，总不外以下三种路向，即“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换调和持中；（三）转身向后去要求。”他认为，人生意欲的这三个面向，正代表了人类三种迥然不同的人生态度，即：奋斗欲求的态度、调和持中的态度和反身向后的禁欲态度。在他看来，这三种人生态度各自最充分地体现在西洋民族、中国民族和印度民族身上，并分别代表着三方文化的内在精神。三大民族正是各自秉持着自己文化的内在精神向前走去，遂成就了世界上三种不同类型、风格迥异的文化，即西洋文化、中国文化和印度文化。而这三大文化系统正标志着人类文化发展过程中截然不同而又次第演进的三大路向。“质而言之，我观察的中国是走第二条路向；印度人是走第三路向”；而“西洋人则走的是第一条路向。”而这三大路向也代表着人类文化发展的三个阶段。
这就是梁氏独特的文化类型理论，也是他的文化哲学的核心和理论基础。他对人类文化的总体考察就是以此为逻辑起点来展开的。根据这一理论，梁氏又从思维模式。价值观念和道德哲学等方面对东西文化之差异作了全方位的比较，辨析。得出结论：西方文化自古相传的是以理智型为主的思维模式，并由此形成了西洋人处处追求物质利益的功利主义价值观和以个人主义为核心的道德哲学；而中国文化自古相传的是直觉型的思维模式，并由此形成了不计物质利益”的超功利主义价值观和“尚情而无我”的道德哲学。正是通过这种对东西文化哲学基础差异的比较、辨析，基于其认知理论，梁氏提出了他的人类文化将三期次第重现的文化发展观和中国文化在不久的将来复兴于世的大胆论断。
他认为，不同类型文化的发展不是平列的、共时态的，而是历时态的，有先后次序的，即：西洋文化：第一路向，第一期文化一中国文化：第二路向，第二期文化一印度文化：第三路向，第三期文化。这种文化演进的次序特征决定了西中印三方文化在人类历史上的时代地位。他认为，西洋文化是按顺序发展的，而中国文化与印度文化因“古初的天才太聪明了”，不待走完第一路向和第二路向，“便中途拐弯”，过早地走到第二和第三路向上去，“成为人类文化的早熟”，而显得“很不合时宜”。但他认为，中国文化虽然以前不合时宜，而“此刻却机运到来”；因为走第一路向的西方文化发展到今天已出现了自身无法解决的严重危机，必须求助于走第二路向的中国文化。他因此断言：在不远的将来，第二条路向会被重新拿出来走，“世界未来文化，就是中国文化的复兴！”这便是梁氏的结论——一个先知式的预言！
正是基于这一信念，梁氏进一步指出，处于转折的关键时期的中国人，为迎接中国文化重光于世，应该做到：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来。”而重点又在于第三条，这“中国原来的态度”就是孔子的人生态度，明白地说，照我的意思，是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，……若真中国的文艺复兴，应当是中国人自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起！”＇注＇
这，便是梁氏为中国文化开出的救治良方！
梁氏的这一套以先验存在的“意欲”作为逻辑前提，并以一直觉体悟的认知方式将“意欲”的发用流行规范成三个方向。从而形成人生的三大路向及三种人生态度，继而相应地形成三大文化体系的致思理路，其逻辑的不周延和简单化是显而易见的。他试图以一简约的概念去涵盖那极为复杂而多样化的历史与文化，虽然能给人以宏观清晰的印象，但却不免有“削足适履”之弊。但是，不管梁氏的文化理论是多么的简约与主观片面，其中理论上’的贡献却是无法否认的：他彻底打破了以欧洲文化为中心的文化一无论者的迷梦，并使国人眼界大开。而他从全新的理论视角对儒家传统文化所赋予的深刻意涵，又使当时的任何一派文化论者都大为逊色，这种融深邃睿智与强烈主观情感于一体的文化理论，打破了当时“彻底否定”与“彻底保留”的双重迷障，从而将中西文化的论争推向了一个新的高潮。
就梁氏一生为学而言，他并非为哲学而研究哲学。作为一个文化保守主义者，他的文化哲学的真正目的乃在于保存中国的文化本质，或更确切地说，保存儒家的伦理价值，并尝试着去开创真真正正的中国文化复兴之道。正如美国学者艾恺所说：“他将自身所遭遇到的困惑不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍性关怀结合到特殊的中国处境的当下问题上。”他和梁启超、张君劢等文化保守主义者一样，“在实证论所隐含的决定论之外，共同致力于保存伦理道德，并且努力从传统的外观下去寻找中国文化的真正意义。”
梁漱溟和他之后的新儒家学者一样，其终极关切是探求“意义”（这里所谓探求意义乃指探求宇宙、人生的基本意义）。正是在这一“意义”探求过程中，他将自己置于生生不息的文化之流中，并将自己同文化视为一体。因此，他在追问、探求自身的存在意义，同时也是追问、探求中国文化的意义。他探求自身的安身立命之道，同时也就是探求民族文化的安身立命之道。在他的一生中，其终极关切的核心是：中国历史文化的价值何在？她在整个人类文化中扮演什么样的角色？而她未来的前途又如何？就在这一价值（或意义）的追问、探求过程中，一个以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为一生之使命的“现代圣人”就应运而生了！
（杨全昌 撰）
新理学家 冯友兰
（1895—1990）
一、立心立命继绝学 贞下起元开太平
冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。父亲名台异，字树候，清光绪年间戊戌科进士。家境殷富，极重教育，堪称“诗礼人家”。
冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学，先读《诗经》，次读《论语》、《孟子》，再读《大学》、《中庸》，从头至尾，反复吟诵。光绪三十年（1904年）其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员（相当于后来的总务长），合家迁往南昌。因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、《易经》和《左传》。光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松，冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知识。
约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并继续延聘教师授学。在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主主义色彩的书籍。两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封中州公学。1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。
当时的上海公学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因为此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。
1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。当时的北大，正是新文化运动的发源地，如火如茶的新文化运动，使冯友兰眼界大开，并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会，受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。
1918年，冯友兰从北大毕业，回到开封，在一所中等专科学校执教。不久，“五·四”运动爆发，并迅速波及全国。冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几位好友创办一名为《心声》的刊物。在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。《心声》成为当时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。
五·四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。随着俄国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显学。与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。面对如潮水般涌入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本上文化，拒斥外来思想。一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突，中西文化进行了一场全面的较量。中国向何处去？中国文化的出路何在？诸如此类的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。正如他在后来的回忆中所说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少的文章、所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解决和回答的问题。”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。
正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美留学，就读于哥伦比亚大学研究生院，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。由于当时柏格森的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学思想。同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。因为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力；中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然，征服外在世界为最终目的。正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异，并导致中国无近代科学的落后情况。
在美求学期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔，共同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇为关注。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基础，展开了对东西文化的全方位比较研究。冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立即用英文写成《梁漱溟的〈东西�
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