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中国人的幸福观-第38部分
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要，以下情况仍是事实：记录中有些用词揭示了它们从属的传统。“黄巾教”和“五斗米道”精神的继承人创立了“事魔食菜”教，在这方面就相当典型。它被儒家学者庄季裕（13世纪）记载下来：
227事魔食菜，法禁甚严。……闻其法断荤酒，不事神佛祖先。……死则裸葬……小人无识，不知绝酒肉、燕祭、厚葬，自能积财也。又始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过，虽不识，党人皆馆毂焉。人物用之无问，谓为一家。故有无碍被之说，以是诱惑其众。其魁谓之“魔王”，为之佐者，谓之“魔翁”、“魔母”，各诱化人。旦望人出四十九钱于魔翁处烧香，魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王。岁获不赀云。亦诵《金刚经》，取“以色见我为邪道”，故不事神佛，但拜日月，以为真佛。……其初授法，设誓甚重，然以张角为祖，虽死于汤镬，终不敢言“角”字。……而又谓人生为苦，若杀之，是救其苦也，谓之度人。度多者则可以成佛……甘嗜杀人，最为大患。尤憎恶释氏，盖以戒杀与之为戾耳。
此篇描绘，乍一看前后矛盾，但如果更仔细地研究一下那个奇怪的词“魔”，通篇就变得更能理解了。这个教派给自己起名为“魔”，这个字有着重要作用。它似乎是从儒家对“麻”这个词的细微转变中而来，反过来又指向摩尼，也就是说摩尼教（也许还有拜火教）。在这种情况下，对日月的崇拜就有了意义。不过，此中佛教的特点显得是独立的因素，并没有真正的影响，最后一句话肯定了这一点。但“杀人就是将之从万恶中解脱”，这个主题也许间接来自佛教，因为相比中国本土世界观，它的悲观和佛教更为一致。在公元5世纪早些年的一些记录中，可以找到这一点的说明，其中讨论了道士孙恩的起义，他肯定利用了一些佛教观点。另外，在佛教的禅宗公案里，我们也可以不时发现在一个奇怪语境中的“杀、杀”的表述。无论如何，从11世纪末起，即“事魔食菜”教形成的时候，杀人就是度人这个主题一再出现。第一次是在方腊起义（1120年）中，他被一些当时的学者看作是事魔者。在明朝最著名的一次起义中，这个主旨再次出现。张献忠（死于1649年）将自己看作是道家神仙玉皇大帝的特使，将他占领的主要地区杀了个遍。但在他这个例子中，似乎也体现出某种赎罪或牺牲的主题，因为在体现了他纲领的那个著名的“七杀碑”中，他这么写道：“天生万物与人，人无一物与天，杀，杀，杀，杀，杀，杀，杀。”
228但在我们刚才提到过的方腊起义中，其中的宗教因素事实上不再像在唐朝起义中那样扮演维续的角色。自宋朝建立以后，不管引发起义的直接原因是什么，大部分起义是因为社会政治状况让民众忧虑不安，导致他们揭竿而起。在方勺（12世纪）撰写的《清溪寇轨》中，对方腊起义那时的思想气氛作出了相当生动的说明。它带一点诗意，但大概传达了那些被称为“农民起义”的起义中大部分都有的循环出现的那一面，由此引起了西方人和东方人——主要是19世纪后20年的中国学者——的注意：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（11）
腊怨而未敢发，会花石纲之扰，遂因民不忍，阴取贫乏游手之徒，赈恤接纳之。众心既归，乃椎牛酾酒，召恶少之尤者百余人会，饮酒数行，腊起曰：“天下国家，本同一理。今有子弟耕织，终岁劳苦，少有粟帛，父兄悉取而靡荡之，稍不如意，则鞭笞酷虐，至死弗恤。於汝甘乎？”皆曰：“不能。”腊曰：“靡荡之余，有悉举而奉之仇雠，仇雠赖我之资益以富贵，反见侵侮，则使子弟应之，子弟力弗能支，则谴责无所不至。然岁奉仇雠之物，初不以侵侮废也。於汝甘乎？”皆曰：“岂有此理！”腊涕泣曰：“今赋役繁重，官吏侵渔，农桑不足以供应，吾侪所赖为命者，漆楮竹木耳，又悉科取，无锱铢遗。夫天生蒸民，树之司牧，本以养民也。乃暴虐如是，天人之心，能无愠乎？且声色、狗马、土木、祷祠、甲兵、花石靡费之外，岁赂西北二虏银绢以百万计，皆吾东南赤子膏血也。二虏得此益轻中国，岁岁侵扰不已，朝廷奉之不敢废，宰相以为安边之长策也。独吾民终岁勤勤，妻子冻馁，求一日饱食不可得。诸君以为何如？”皆愤愤曰：“惟命！”腊曰：“三十年来，元老旧臣贬死殆尽，当轴者皆龌龊邪佞之徒，但知以声色土木淫虫上心耳。……诸君若能仗义而起，四方必闻风响应，旬日之间，万众可集。……我但画江而守，轻徭薄赋，以宽民力，四方孰不敛衽来朝，十年之间，终当一混矣。不然，徒死于贪吏耳。诸君其筹之。”皆曰：“善。”遂部署其众千余人，以诛朱为名，见官吏公使人皆杀之。民方苦于侵渔，果所在响应，数日，有众十万。
229如果仔细分析方腊的言辞，可以发现它已经包含了三个要素，这三个要素给自随后世纪一直到我们现在这个时代的所有起义都以推动力。这种推动力和任何宗教因素无关，只是仅仅和宗教力量相伴而生而已。从某种意义上来说，这三个要素都是从慈悲而来的消极理想。第一个，也是相当普遍的，是在被压迫的政体下争取自由，这主要是针对苛捐杂税和腐败官吏而言。第二个，是争取地方自治，用诸如这样的词语表现出来：“吾东南赤子”、“画江而守”等等。虽然这种情绪被小心翼翼地用一种统一的、强大的帝国观抹平了。第三，是争取民族的强势和伟大，那将终止由蛮族入侵带来的蒙耻和痛苦。同时，这三个理想对儒家构成了一个非直接的攻击，或至少对新儒家是如此，即便起义倡导者并没有总是完全意识到这一点。因为新儒家不仅完全支持政体，而且是严格意义上的中央集权主义者和绥靖主义者。儒家的绥靖主义值得引起特别关注，因为不仅是在宋朝，这种态度引起了令人震惊的军事上的薄弱，反过来，它也导致了向外族奉以岁贡以求安宁的政策，方腊提到了这一点是有理由的（当然，虽然这是事实，但这种方法的代价总要比战争小，即使它并不能长远地阻止战争爆发）。而且，继元朝以后的本土政权明朝，它的对外政策相对来说软弱无效，绥靖主义也要为之负责。如今中国的辽阔疆域就是由异族蒙古人在当政时拓展的。如果要考察中国在本土朝代时所拥有的可观版图，那就要追溯到7世纪的唐朝。然而在那时，佛教而不是儒教是中国的官方信条。儒教总是要削弱军政，自宋以后，也成功地在本土朝代中做到了这一点。基本上，这就意味着军事薄弱外交无力。由此，儒家总是尴尬地容易受到任何或每一种民族运动的攻击。在不同意见的巨大冲突中，并不可能总宣称更高的“文化”补偿了这种明显的国耻，特别是当这种意见对对手而言几乎毫无意义时（在起义民众那里即是如此），或当这种文化的优势开始被它的支持者质疑时，19世纪以来这种趋势愈来愈甚。
230但是，不管这些起义在特点上是宗教的、民族的、或具有地方色彩的，所有的“农民起义”都有他们基本的起因，他们永恒的主题，即反抗当权披着家长制的儒家外套一再对民众进行无耻的剥削。所有其他动机都可能被遗忘，这一点永远不会被忘记。以下事实最具有说服力地表达出这一点：当没有别的理想被宣称的时候，对所有被认为是不公平的状况进行根本彻底地颠覆就变成了一种理想。特别是在明朝，非常频繁出现的一个起义目的就是对财产的更公平分配（尤其是土地财产）。但应该如何实现这种变化，其管理形式是如何却根本没被提到过，或者仅仅是通过一些早已无用的陈词滥调（比如说“井田制”）来暗示。这方面933年发生的王小波起义就是一个典型的例子。他来自社会底层，只有姓没有名，“小波”显然只是口语发音的记录，因为文献记载用了各种不同的汉字来注这两个音。宋代正史里对他的活动只有一些干巴巴的记录：“淳化中，青城县民王小波聚众为乱，谓其众曰：‘吾疾贫富不均，今为汝辈均之。’附者益众，遂攻陷青城县，掠彭山。”
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（12）
另一个起义领袖钟相，也用了同样的观点，不过是从更高的一个层面上。公元12世纪，当宋朝频繁发动灾难性的卫国战、抵抗北部的金兀朮时，钟相加入到那些半是爱国主义者、半是罗宾汉式的“绿林大盗”的非儒家行列中，发动了边境后和边境间的游击战。这些人后来大受赞扬，特别是在晚至19世纪的通俗小说中。接下来的这段文字是由儒家历史学家徐梦莘（1124——1205年）所撰写，听上去了无热情，虽然在那些爱国强盗身上，也有一些让那些儒家觉得有价值的东西：
231钟相，鼎州武陵县人……自号“老爷”，亦称弥天大圣，言有神通，与天通，能救人疾患。阴语其徒则曰：“法分贵贱贫富非善法也，我行法当等贵贱均贫富。”持此说以动小民，故环数百里间，小民无知，翕然从之。备糈谒相旁午于道，谓之“拜爷”。如是者凡二十余年……金人犯潭州，孔彦舟入澧州，相乘人情惊扰，以据彦舟为名，聚众于是日起兵。鼎澧荆南之民响应……焚官府、城市、寺观、神庙及豪右之家，杀官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝及有雠隙之人，谓贼兵为爷儿，谓国典为邪法，谓杀人为行法，为劫财为均平。病者不许服药，死者不许行丧，唯以拜爷为事，人皆乐附而行之，以为天理当然。……凡十九县皆为盗区矣。
可以感觉到，民众精神力量的爆发非常强烈地震撼了像徐梦莘这样沉着冷静的儒家学者。对他来说，这有点像群体的歇斯底里症。那无条件的、不加思考的“拜爷”行为，那近于神化的崇拜，颠倒“纲常”都不比它更令人沮丧。“纲常”指的是儒家概念里五个基本的等级关系：君臣、父子、夫妇、长幼和朋友。总而言之，我们不太清楚沿着“中庸之道”前进的忠臣徐梦莘，在多大程度上意识到尊父（拜爷）和平等这两个极端之间的关联，尽管它们表面上有分歧。对儒家和道家来说，他们对这种由“上帝面前人人平等”带来的奇怪自由感都不甚熟悉，只有佛教似乎知道这种理想，在它的天堂里常常只有一个佛或菩萨作为不容置疑的统治者，掌管着整个世界的平等的芸芸众生。或许有人会倾向于相信，用极端的矜持和怀疑的谨慎来对待此种狂热的同一种平和的儒家精神，甚至一直保留到当代中国。在1959年，人民公社成立后不久，一个无名的学习小组发表了一系列文章，并编辑成书，来阐明“大同”思想在中国历史中的演变。奇怪的是，徐梦莘的描述应该被包括进去，但是没有。文化大革命开始以后，这些文章被认为非常反动，马克思主义历史学家侯外庐在1966年8月被宣布为人民的敌人。在那以前，侯外庐很红，可能被认为是这个小组的带头人。这本书肯定也是打倒侯外庐的原因之一，因为据说书里面暗含了对一种“极端主义分子”的批评，那可能是对毛泽东本人的攻击。
232无论如何，在中国很难实现人类的完全平等，除非是在一些由拥有军事力量的强有力的领导者率领的秘密团体里，即便那样也只能维持很有限的一段时期。但是，古老的道家理想——生活在小村庄里的完全无政府主义的社会——被当作一个理想模式坚持了下来。事实上，宋朝以后，这个观念被更有力地表达出来，甚至在反儒家那里，宗教因素也变得仅仅是个噱头。非常有趣的是，这样一个无政府主义的、但是又是相当严格的共产社会之模式，再次采取了洞穴后面的乐土这样一个形式。同时，在同一时期，在洞穴天堂里，前面提到过的自宋以后的仙岛世俗化过程也非常明显。几乎所有的超自然成分都被消除了。不过，和“忠臣之岛”不同，这里的洞穴被描绘成不是被儒家“征服”的地方，而是彻头彻尾的道家之地。事实上，它和陶潜诗文里的桃花源之原型有更多的相同之处，而不是与后来唐朝模仿者所描绘的奢侈的神仙奇境相似。下文所描绘的杨家三个将士，比其他任何形象都更清晰地代表了这个寓言的精神。他们精通道家战争技术和其他道家技艺，最后选择洞穴作为避身之地。他们是好战和具有宗教信仰的个体的化身，属于一个新诞生的世界。编年史记录者康誉之（12世纪）以第一人称这么写道：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（13）
宣政间，杨可试、可弼、可辅兄弟读书。精通易数，明风角、鸟占、云、孤虚之术。于兵书尤邃。三人皆名将也。自燕山回，语先人曰：“吾数载前，在西京山中，遇出世人。语甚欢，老人颇相喜，劝予勿仕，隐去可也。予问何地可隐。老人曰：‘欲知之否？’乃引予入山。有大穴焉。老人入，杨从之。穴渐小，扶服以入。约三四十步，即渐宽。又三四十步出穴。即田土鸡犬陶冶，居民大聚落也。至一家，其人来迎，笑谓老人久不来矣。老人谓曰：‘此公欲来，能相容否？’对曰：‘此中地阔而民居鲜，亟欲求人来居而不可得。敢不容邪？’乃以酒相饮。酒味薄而醇，其香郁烈，人间所无，且杀鸡为黍，意极欢至。语杨曰：‘速来居此，不幸天下乱，以一丸泥封穴，则人何得而至。’又曰：‘此间居民虽异姓，然皆信厚和睦，同气不若也，故能同居，苟志趣不同、疑问争夺，则皆不愿其来，吾今观予神气骨相，非贵官即名士也。老人肯相引至此，则子必贤者矣，吾此间凡衣服、饮食、牛畜、丝纩、麻枲之属，皆不私藏，与众均之，故可同处，子果来，勿携金珠锦绣珍异等物，在此俱无用，且起争端。徒手而来可也。’指一家曰：‘彼�
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