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2007年第3期-第4部分
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一幕告诉我，是信仰的力量使得这些老妈妈简朴直接又单纯爽朗。大理还有一个有名的传说，说的是观音化身老母负石吓阻唐军张虔陀入侵大理的故事。这些印象，使我开始用另一种方式理解这个地区在历史、传说和社会运作的潜在机制。《隐藏的祖先》一书的成形，在许多的时候，是对我没有效率的田野生活以及零碎的灵感所做的一种解释。
宗教社会史研究是我的兴趣。在我早期涉猎历史文献时，即对明朝末年各式各样的逃禅隐遁的文人留下深刻的印象。尤其是明亡之时，繁盛的江南，一夕之间成为生死两难的地方。清楚地记得，除了江南以外，广东、福建、四川、云南的文人也有逃禅的现象。这些行为的背后都蕴含着非常明确的社会史意义，其中不仅有思想史发展的脉络，更多的是文人间的同气相求，更多的是社会精英潜藏的内心世界与地方社会历史结构之间的关系。看来，每一个地方都有很多的故事可说，但大多数的时候，作为历史学的研究，得在生冷的资料中去爬梳有凭有据的事件，许多的故事是写不出来的，只能凭想象使得研究变得更有意思一些。十年前，云南对我而言是一个够远的地方，我对它的理解是非常有限的。陈垣在写《明季滇黔佛教考》一书时，对明朝以前的云南关注得较少，对明末有比较充分地描述，最主要是到了明末，书写成为一种文人风尚，历史文献开始庞杂也逐渐活络起来。书写原来是要记载一些特定之事，人们必须透过书写来记忆明朝末期特定的历史。但书写中所遗忘的也是书写的重要组成部分，也就是说，书写本身更多地是表达了书写者的选择，透过已有的这些书写，我想也可以解释书写者遗忘了什么。
没有历史怎么会有一个地方没有历史这个问题引起我短暂又深沉的迷惑。数年以后，一位人类学老师善意地问我有没有兴趣从事西南研究，“大理有佛教”，他说。但陈垣已经说了，苦文献无征。那我还能做什么我能问什么问题我常常在村子里无头绪地走来走去。历史学工作者究竟如何在田野里找到他要的东西田野会告诉我们什么田野又和我头脑里想着的“社会”二者之间有多大的距离。我们太习惯文字性的记载，往往在农村里、在档案馆、图书馆里，收集未出版的文集、族谱资料，找寻未被收录过的碑刻与民间文字性的资料。还有什么呢很多的时候，我处于究竟何者为真的辩难之中。村民闲散的生活、地方耆老的追忆，甚至是村庙为着各式各样目的所举行的大大小小的仪式等等，这些与我尝试在文献中重构的社会史内容，二种社会之间的距离是很大的，乍看之下甚至可说没有任何关系。难道在同一个地方，一个社会彻底地消失，而另一个社会重新建立若非如此，那么它们之间必然有其内在的连贯性，持续的动力才能促使它们成为一个社会。
这本书的写作，对我而言，是边写边思索该如何在大理社会提出一个适当问题的过程。有点像是考古，不知道会挖出什么东西来，该在什么脉络下思考这个社会。很明显，在云南书写文化上看来，这个社会曾经历了一个断裂的过程，“没有历史”暗示着他们的某个特定的时空被历史遗忘，但又以不同形式将之记忆成另一种样子。更精确地说，是在社会分化的过程中，地方精英调整他们对过去的记忆，以便于适应新的局面。对于生活在不同历史节奏下的村民们来说，他们将历史化约成传说，将传说的人物供奉在村子里，在特有的节日中将他们扛出来，游走一番。对他们而言，人死后还得归本主来管辖，这往往使人有一种错置之感，仿佛这些村民仍活在南诏大理国时期。这些历史人物以其强大的灵力附着在土地之上，成为不断地被传诵的地方知识。表象下的“没有历史”，更多的却是反面意涵，意味着“多重性历史”的概念，对他们而言，不同层次的时间观，像是深浅各异、流速不同的一条河川，在各自流淌。
这种“多重性历史”的概念是我看云南社会的一个方式。在这几年的时间里，我以“王权”的眼光看很多留存下来的古村。云龙、姚安、凤仪、剑川、洱源、腾冲、大理、昆明、官渡的一些村子是从明朝以后的保留下来的传统社会。在文献中，他们的确都是没有历史的人，但极有意思的是，这些边远地区保留了比内地还要多的传统。喜洲如此，更边远的腾冲亦是如此。犹记得在腾冲附近的一个乡村，叫和顺，以坐拥一座乡级的图书馆为傲。村中稍有文化的老人们都像是知识贵族，以吟古诗作学问自娱。当我和一位老者在村子里边走边聊及我“身怀六甲”在学校就读博士课程的过程时，他停下来，讶然地看着我说：“唉啊，真好！现在已经没有几个年轻人知道什么是‘身怀六甲’的意思，也不会用它了。”他珍惜每一种可以表达文化水平的表征，令在乡下行走的我像是和古人交谈。那些怪诞的传说、没有章法的古典故事，以及乡村的文人风气，应是有迹可循的文本。社会有承载传说的集体潜意识，那就够了。
我一方面在田野里确定了研究的方向，一方面在庞杂又无章法的野史与传说中询问，传说传达了什么样的心理结构就像是列维…斯特劳斯在问：“神话表现是否与形成社会与宗教实践的真实结构相符呢藉用这种凝结的形象，土著哲人是否为自己提供了一个使逃逸的现实固定住的幻觉呢”人类学的理论，我大多不懂，只能不断地在历史文献中提出问题，在问题中看到别人如何思考。但文献不说话，可问的问题与处理的方式自然不同。于是，如何面对零碎的地方文献与传说便有两个方向可走：一是面向历史记忆，一是面向历史事实。二者皆有其风险。的确，我如何确定这个传说所突显的是历史记忆的结构，是明朝遗民的历史记忆，还是南诏大理社会里留下的社会结构呢这个问题，有点像人类学家问是土著社会有一个运作的模式与宇宙观，还是人类学家的头脑里有一个分类的模式用以理解土著社会这是认识论的，也是方法论的问题。我第一次发现问题是如此迫切、如此具体、如此真实，却又难以解决。于是，我走到历史学的边界，踌躇在学科之间，思索我正在冒的险以及可能犯的错误。
交出论文之时，最不心安的是书里竟然没有故事，连个简单的故事都没有。没有一个人和明确的地点作为我书写的主轴，尽管有一个集体、一个区域，但此集体还只是特定的阶层。文中更想知道的是，谁下田耕作、谁付田粮给粮官、田粮怎么分配、粮官是谁、贵族是谁、和谁联姻，贵族和农人是亲属关系还是邻居的关系抑或是宗教代理人还有，社会动力来源的问题。要探询所有这些问题的根由几乎不可能，文献难得如此整齐，而这样的问题也不会有动人的故事。除此以外，我还无法确定研究地区的范围中是否共享同质的时间结构。一位前辈已经提醒我二次：“时间呢”是的，我所描述的竟然是一个抽象的、没有时间变化的社会。朝代的时间结构并不代表社会的时间结构，很清楚，明朝的统治是转折点，但我却还没有个故事可说。
一个边陲的地方对我的意义是什么社会是一个既真实又抽象的概念。从地理空间上来说，我走到边远的地方，面对着文字性不强的社会。这里的文字性不强并不是指文献不多，而是书写传统曾经面临重大的转折，使得文献的书写本身蕴藏着一层又一层的历史记忆。大理社会虽处边陲，但是却意外地保留了很多地方性的传说与传统。这些传说与传统充满了许多有关过去层累的思维以及隐晦的历史意识。或许是基于偏见，缘于其地理环境的隔阻，以及早期贵族社会的传统，他们的社会结构甚至比中国其他地方社会还要稳定。它所表现的文化层次在经过详细的分析与爬梳后，可以看到其内在的连贯性与持续性。这些都有利于我去思考王权如何整合这里的社会，佛教又如何成为其社会重要的精神支柱。此一历史，促使我将缅甸的王权与柬埔寨巨大的佛教王宫遗址做一个联想。记得我曾在撰写论文的过程中为了解决一个传说来源的问题，在各种档案中苦寻不获，竟然在某夜梦见自己置身于缅甸某处乡间，从一座佛教庙宇的佛像背后，翻出一个以缅文书写的阿育王九隆兄弟的家谱图。
原来从宗教史的问题出发，意外地因为研究对象本身的历史脉络，带我到许多未曾预期过的领域。这些领域除了前面已经提及的，面对文献的态度以及研究方法的思考以外，还有自二十年代以来民族史学家与今日白族学者的学术作品。这个题目顿时成为一个与人群分类知识史有关的研究议题。尤其在族群与想象的共同体成为当今学术界热门话题的同时，我仍必须安分地停留在书室一隅，写一个和族群最没有关系的王权社会史。
《隐藏的祖先》一书是在师长的鼓励下成书的。我因此而开始注意到身边这些扎扎实实走过类似岁月的学者和我一样关注着相似的话题。我曾孤陋地以为这仅是一己之业，但现在我理解到它是一个学术性的服务。这篇短文与其说是写作感言，更像是对写作及方法论的反省与检讨。书中所有有形的错误与无形的偏见，皆是我学养不足使然。故事未明，乃以此文略表未尽与未足之处。
（《隐藏的祖先》，连瑞枝著，三联书店2006年11月版，26．00元）
回归博物科学
吴国盛
今天中国社会流行一个新词组叫“科学发展观”。要正确理解这个词的意思，既要重新理解“发展”，也要重新理解“科学”。本文试图重新理解“科学”。
什么是科学我们通常是从认识论和方法论角度来看待科学，从而在试图给出定义的时候往往诉诸像“观察”、“检验”、“理论”、“演绎”等词汇。这种看待科学的方式，往往忽视了存在论这个维度，用通俗的话说，忽视了从“人与自然的关系”这个角度来理解科学。实际上，上述认识论和方法论的科学理解，是默认了“人与自然”的某种关系格局，并使这种格局成为未经反思的。因此，我认为，回答“什么是科学”这样的问题，必须先考虑存在论的维度，因为任何认识论和方法论的回答都以一种默认的方式回避了存在论的考虑。
从存在论角度看，所谓的科学，就是指导人与外部事物之间打交道的理论知识，通常首先是指导人与自然界之间打交道的理论知识。从历史上看，有三种科学类型。第一种是博物学，第二种是希腊独创的理性科学，第三种是现代欧洲人开创的数理实验科学。
最原始的形态是博物学。博物学知识首先不是功利的，而是要领悟自然，沟通自然，这是人类对待外部世界最原始的动机。这样的知识无论哪种文明都有，西方文明、中国文明、非洲文明、美洲文明都有。博物学在今天被极大的边缘化了，有意无意被遗忘了，人们一提起“科学”，通常不大会想到它。
今天占支配地位的是近代西方的科学应该叫数理实验科学，既讲数学，又讲实验，但并不是简单地相加，而有着内在的关联。这种科学的背后起支配作用的存在论是世界的无限化、时间的线性化、自然的数学化以及人的主体化和意志化。控制的、支配的动机，要求数学化、还原论的纲领，这是近代的数理实验型科学的基本特征。
以这个“科学”标准来看，中国古代是没有科学的，西方的古代也没有科学，但西方近代科学确实有它自己的来源和先驱者，那就是希腊人所开创的“理性科学”。近代科学中的“数理”成分，直接得自希腊人的这个“理性科学”传统。理性科学就是那种单纯通过头脑中的思维和思辨，构造出一套逻辑严密的推理体系，它认为“理”是这个世界的本质，“讲理”、“推理”是与这个世界打交道的恰当方式。这样一套理性科学是独独属于希腊人的，所以称之为希腊理性科学。
今天提出“回归博物科学”主要是针对近代西方的数理实验科学本身已经出现了问题，这种单纯的征服型的、力量型的科学显露出了它的局限。为了克服这种局限，可以有两条路线，一条是回归希腊的理性科学，一条是回归博物科学。前一条对中国学界来说不大熟悉，不大容易理解，第二条路线虽容易理解，但做起来同样困难。
博物学第一个特点是要聆听自然、倾听自然，对自然保持一种虔诚的态度，认为人类的一切真知识本质上都来源于活生生的自然，而不是来自实验室中的自然切片，不是实验室中遭到“拷打”和“拷问”的自然。
第二个特点，博物学改变的是科学对待研究对象的一种心态。博物学的对象不是无情的，而是有情的，博物学家对待自己的研究对象是要付诸情感的。所有的博物学家都对事物本身有一种热爱，有一种同情和了解。近代科学主流从某种意义上培养了一种人对于自然的“自豪感”或者叫“傲慢感”，那是一种因为拥有科学知识而产生的对于自然的傲慢，以及对于其他物种的“优越感”，缺乏对其他事物的“同情”，没有一颗同情之心。这里的同情并不是可怜的意思，而是不认同，不认为能够交流。总体上讲，近代主流科学事实上培养了一种对于自然万物的“无情”之心。
博物学还有一个特点，就是可以起到沟通科学与人文的作用。进化论可能是今天人文学科最关注的科学理论，因为它实际上决定了对人在世界中的位置的看法。这是博物学对人文学科影响的一个显著的例子。这里还可以提到德国的文学家歌德。歌德是一个伟大的诗人，写过很多文学作品，但是他在德国人的心目中也是一名科学家。他曾经研究过很多动物植物和矿物问题，研究过光学问题。歌德在他大量的关于自然知识的文献之中，一直在探讨“原型”问题。这个问题其实是整个古典文化的共同问题。古典文学有所谓人物的�
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