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6030-西方死亡哲学 :生命之旅丛书-第6部分
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《西方死亡哲学》 第一部分基本理论特征
3西方死亡哲学的基本理论特征
在上一节里，我们已经看到，西方死亡哲学若从它的历史形态或经验形态看，是一个基于内在矛盾的、与西方社会和西方哲学发展大体同步的、包含诸多阶段于自身之内的连续不断的前进上升过程，一个永远面向未来的“在发展中的系统”。那么，若从它的理论形态和逻辑形态看，又有哪些重大的特征呢？
注重对死亡本性的哲学追问
西方死亡哲学理论的第一个显著特征可以说是它之比较注重死亡本性的哲学追问。
对死亡本性的追问本当是所有死亡哲学形态的一个普遍的共同的特征，因为若不对死亡本性予以追问，若不对死亡的本性是什么（亦即“死亡是什么”）予以形上学的思考和回答，就根本算不上死亡哲学。然而，各种死亡哲学形态对死亡本性追问的理论层次却有深浅之别，这一追问和答问在其整个死亡哲学体系中的比重也有大小之异。
就中国传统死亡哲学言，我国古代死亡哲学家确实曾追问过死亡的本性，并对死亡的本性提供过种种不同的答案。老子不是就讲过“出生入死”吗？庄子不是也“以生为丧，以死为反”吗？韩非子不是说过“生尽之谓死”、张载不是把“死”定义为气之“游散”吗？极言之，甚至远在中国死亡哲学诞生之前，不是早就有了所谓“鬼之为言归也”的说法吗？然而，毋庸讳言，我国古代死亡哲学家中确有相当一部分把主要精力放在别的问题上，例如，放在应当为什么而死或应当为谁而死的问题上。孔子讲“杀身成仁”，无非是强调人应当为仁而死；孟子讲“舍生取义”，无非是强调人应当为义而死；商鞅讲“赏使民忘死”，无非是强调人应当为“赏”而死；韩非讲“死节于官职”，无非是强调百官当忠于职守，以身殉职；谭嗣同讲“死事”，无非是强调一个人不当囿于“死君”的封建传统；贺麟讲“为真理而死”，显然把追求和捍卫真理当做“人生正命”。所有这些都说明，对于相当一部分中国死亡哲学家说来，死亡似乎是一个确定的显然的众所周知的因而无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，因而其着眼点便不是“死亡是什么”，而是“我们应当为什么而死或为谁而死”这样一类问题。对死亡的这种思考，虽然有“入世”的优点，有理论与实践相统一的优点，但也往往因此而具有“就事论理”、缺乏形上思辨的局限或缺陷。这一缺陷，其实许多中国古代哲学家也看到了，并对之作了批评。例如，明初学者刘基有所谓“六合之外，圣人不言”；清初学者颜元也强调正宗儒者很少阔论“性命之理”，“只教人习事”，只要人“见理于事”。他们的批评虽多少也有些失之偏颇，但也确然“点示”了和“表显”了中国传统儒学以及作为其一个重要组成部分的中国传统儒学的死亡哲学的致思路向和理论风格。
与中国传统儒学的死亡哲学不尽相同，西方死亡哲学从一开始就比较注重对死亡本性的追问。在大多数西方哲学家看来，死亡的本性问题并非一个无须追问的不成问题的问题，而是一个不仅需要追问和探究，而且也是个极难穷究的问题。可以说，西方死亡哲学从一开始起就是从这一追问和探究生发出来的。古希腊哲学家赫拉克利特说：“死亡就是我们醒时所看见的一切。”毕达哥拉斯说：“死亡是灵魂暂时的解脱。”德谟克利特说：“死亡是自然之身的解体。”柏拉图说：“死亡是灵魂从身体的开释。”伊壁鸠鲁说：“死亡是一件和我们毫不相干的事。”他们所思考、所回答的都是“死亡是什么”即死亡本性问题。即使持不可知论立场的苏格拉底，他既宣布“对于死亡本性，我不自命知之”，也就表明他也是致力于对于死亡本性的哲学思考的。由此可见，西方死亡哲学家在其死亡哲学初创阶段就是把对死亡本性的哲学思考理解为自己死亡哲学的基础和主体的。
注重对死亡本性的哲学思考这件事对于死亡哲学的理论形态来说可不是件无关紧要的事件，而是一个具有决定性意义的事件。因为注重对死亡本性的哲学思考意味着在精神上对死亡现象的超越，意味着注重对死亡本质的探讨，对死亡现象进行概念式的把握，从而使死亡哲学取“以理论理”的思辨形态，有可能在形上的理论层面构建起一个概念的系统。冯友兰先生在其著名的《中国哲学简史》中在谈到西方哲学的方法论时断言：在西方哲学中居统治地位的是一种以“假设的概念”为出发点的逻辑的方法或分析的方法，而这一方法是哲学思想明晰并构成一个完全形上学系统的首要的和必要的条件冯友兰著，涂又光译。中国哲学简史。北京：北京大学出版社；1985。381。这是很有道理的，也是比较符合西方死亡哲学的实际状况的。西方死亡哲学之所以从总体上看比传统的中国儒家的死亡哲学，尤其是先秦儒家的死亡哲学其思想或概念较为明晰或确定，其哲学形态更见系统和完整，在很大程度上正是得益于它的这种逻辑的或分析的方法以及作为这一方法必要前提和基础的比较注重对死亡本性的哲学思考。
《西方死亡哲学》 第一部分主体性原则和个体性原则（1）
持守死亡的主体性原则和个体性原则
西方死亡哲学的另一个重要理论特征是它之比较注重持守死亡的主体性原则和个体性原则。诚然，世界其他国家和地区的死亡哲学也程度不同地关注这一原则。例如，在我国死亡哲学家中，相对而言，道家就比较注重发挥这一原则。庄子在《至乐》篇里就曾鲜明地提出了“观化而化及我，我又何恶焉”这一著名命题，断言“真人”（“理想的人”）之为“真人”，最根本的就在于他不仅能从“道”的立场、以大化流行的观点看待他人的生死（即“观化”），更重要的还在于他之能从“道”的立场、以大化流行的观点看待自己的生死（即“化及我”），唯有如此，才能实现“帝之悬解”，成为一个“物物而不物于物”的自由自在的人。而且，在道家之外，一些儒家学者，特别是孟子—王守仁的心学一系，也是比较注重发挥死亡的主体性原则和个体性原则的。但是，倘若从总体上看，大多数中国死亡哲学家特别关注的，与其说是死亡的主体性和个体性，倒不如说是死亡的社会性和伦理意义。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义，首先表现在他们之比较热心于从仁、义、礼的观点来观察和规定死亡的意义和价值。倡导“杀身成仁”、“舍生取义”的儒家自不必说，即使从“刑法”观点、从“道德”观点看生死的法家和道家也有这种情况。商鞅一方面强调“刑无等级，罪死不赦”，另一方面又强调“明刑不戮”，“以刑去刑”，“以杀去杀”，“述仁义于天下”；另一位著名法家代表人物韩非，也和商鞅一样，一方面主张“不赦死，不宥刑”，另一方面又把仁义规定为“明君”的首要意涵，强调“仁义无有，不可谓明”，又强调“刑者爱之自也”。即使道家也并非原则地反对“仁义”学说。老子虽然有“大道废，有仁义”的说法，但他却又把“上德”同“下德”、“上仁”同“下仁”、“上义”同“下义”严格区别开来，明确表示他所反对的只是“失道”的“下德”、“失德”的“下仁”、“失仁”的“下义”（《道德经》三十八章），并强调通过一些“上仁”的措施来培养民众的“重死”思想。而从仁义的观点看死亡便意味着从个人同他人的关系、从个人同社会的普遍联系来看死亡，并且把着重点放在他人和社会上，放在死亡的社会属性和伦理属性上。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义的另一个重大表现则是他们之普遍注重丧葬祭祀问题。就儒家言，《论语》有“慎终追远，民德归厚”之说；《孟子》有“唯送死可以当大事”之说；《荀子》有“礼者，谨于治生死者”以及对于丧葬祭祀“君子以为文，百姓以为神”之说；《礼记》有贵丧隆祭，“为礼之达天下”之说。即使在中国死亡哲学史上以反对儒家厚葬而著名的墨家，在反对儒家厚葬的同时，也极力反对薄葬，其理由是薄葬和厚葬一样，都偏离了“仁义之道”。（《节葬下》）而且，他们也同样重视祭祀。
《西方死亡哲学》 第一部分主体性原则和个体性原则（2）
然而，重视丧葬祭祀则意味着重视与个体相关的他人（有血缘关系的亲属）的死亡，强调把生者纳入与其相关的死者系列中或社会网络中，并借此使生者由于对这种普遍社会关系的意识或觉解而萌生一种强烈的使命感和社会责任感。这是中国丧葬祭祀文化的根本宗旨，也是中国传统死亡哲学的一项基本内容。
与大多数中国死亡哲学家比较注重和强调死亡的社会性和伦理意义不同，大多数西方死亡哲学家，则比较关注死亡的主体性和个体性。尼采曾在他的“强力意志”学说的基础上提出和讨论了“自由的死”。依照他的看法，所谓“自由的死”或死的自由，就是“当我们愿意死，死就来到”，也就是一个人当在自己的创造性活动赋予自己、人类和大地以新的意义之后死去。尼采说：“当你们死，你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界：否则你们的死是失败的”，即是谓此。另一个著名的现代西方哲学家海德格尔更其鲜明地提出了“死亡是此在最本己的可能性”这一著名死亡哲学原理，指出：死亡之所以是此在最本己的可能性，不仅在于死亡是世上最私有的东西，它是谁也帮不了忙的，是谁也替你考虑不了的，谁也绝对代替不了的；而且还在于只有死亡才可以使此在（具有主体性和个体性的人）自身“个别化”，从而“本真地作为它自己而存在”，把“向死的自由”实现出来。至于叔本华要求在自己墓碑上不写生卒年月，只写上“阿图尔·叔本华”几个字，克尔凯廓尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”，弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”，“尽力帮忙”，促成其“安乐死”，如此种种，更可以看做西方哲学家倡导死亡主体性和个体性原则的有力佐证。
不只现代西方死亡哲学家关注死亡的主体性和个体性，即使中世纪西方死亡哲学中也依然内蕴有死亡的主体性和个体性思想。中世纪是人类历史上一个人的主体性和个体性比较欠缺的时期，马克思甚而把它说成是人类史上的“动物时期”马克思。黑格尔法哲学批判。见：马克思恩格斯全集。第1卷。北京：人民出版社；1956。346。与此相应，中世纪西方死亡哲学也是西方死亡哲学诸历史形态中主体性原则和个体性原则比较欠缺的形态。但是，即使从中世纪的西方死亡哲学中，我们依然依稀可以见到它的有关主体性原则和个体性原则的内容，依然依稀可以见到它之有别于东方宗教哲学的某些特殊内容。例如，西方基督宗教神学家把死亡区分为“肉体的死亡”、“神圣的死亡”和“神秘的死亡”，断言只有信仰上帝的人（即他们所谓“属灵的人”）才有可能在死后进入“天堂”，“与上帝同在”，获得“永生”，使自己的死亡超越“肉体的死亡”和“神圣的死亡”而达到“神秘的死亡”。这样，他们就把人的死亡的档次的确定完全归因到个人对上帝信仰与否的自由选择上了。这同中国佛学的死亡观就很不相同。中国佛学（theChineseBuddhism）虽然和中世纪基督宗教神学一样，也把人的死亡意识层次的升迁及生死轮回的解脱奠放在道德主体对人生和世界的省悟上，断言“迷之则生死始，悟之则轮回息”，但是它却把佛与菩萨和阿罗汉严格区别开来，而区别的根据则正在于前者不仅能够“自觉”，而且能够“觉他”，能够普度众生，而后者，则只求“自觉”（“灰身灭智”），不求“觉他”，只求自身解脱，不求普度众生。这就是说，中国佛学所强调的乃是一种普度众生的“觉他”，乃是佛学中的“大乘之悟”。诚然，倡导个人自我解脱的小乘佛教在东南亚一带也有相当的市场（史称“南传佛教”），但就世界范围言，佛教的主流教派则为倡导“觉他”、倡导普度众生的“大乘佛教”（史称“北传佛教”）。这个史实进一步表明，从总体和主流上看，强调死亡的为他性、社会性和伦理意义是包括中国传统死亡哲学在内的整个东方死亡哲学的一个重要特征，而强调死亡的个体�
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