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阅读的年轮-第23部分
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这样说，并不是说所有的民族主义都与自由主义有瓜葛。历史上的资本主义和社会主义，作为“发展”、“进步”的不同方式，都采用了民族国家这种政治载体和利益单元，都得借重军队守土、法院治罪、央行发钞、海关阻截有害移民和货品等一切利益自保的手段，也就都难免民族主义情绪的潮起潮落。在这里，只要这种民族国家包藏着一种发展主义的强国梦想，它们就都可能在带来经济繁荣和政治改良一类成果的同时，带来邻国深感不安和痛苦的对外扩张——这与民族国家合理的自尊、自利、自卫常常只有半步之遥，这与合理的国际合作制裁暴行也常常只有半步之遥。同样的道理，这种发展主义的强国梦想，也可以有一种延伸和改头换面，比如给民族国家主义装配上地区主义和全球主义的缓冲器或者放大器，带来“大东亚共荣”以及“印度支那革命”之类的实践教训。
来自美国的德里克先生也参加了汉城会议。在听白永瑞发言的时候，他给我递了一张纸条，上面抄写着一首中国的流行歌曲：“我们亚洲，山是高昂的头；我们亚洲，河像热血流……”这首歌当然可以证明中国人并不缺乏一般意义的亚洲意识，尤其是考虑到这首歌出现在一九八九年后中国遭到西方发达国家统一制裁之际，当时的中国人当然更容易想起同洲伙伴。我对他说，正是这样，我一直不担心中国人没有“亚洲”。在我看来，只要中国在奔现代化的道路上一旦与美国、欧洲发生严重利益冲突，中国人的亚洲意识会很快升温，国土上没有美国军队驻扎的中国难道不会比日本、韩国更容易“亚洲”一些？何况“儒家文明经济圈”一类说法早已层出不穷，正在成为很多中国人重构“亚洲”的各种心理草图。我的问题是：中国人有了“亚洲”又怎么样？中国人会有一种什么样的亚洲意识？换一句话说：包括中国人在内的亚洲人怎样才能培育一种健康的亚洲意识，亦即敬己敬人、乐己乐人、利己利人的亚洲意识？正是考虑到这一点，我才不得不回顾“个人利益最大化”这一自由主义的核心观念，亦即社会主义出现腐败化时的精神幽灵。如果这一现代性经典信条已不可动摇，那么接下去，“本国利益优先”或“本洲利益优先”的配套逻辑只能顺理成章。在这种情况下，我们凭什么来防止各种政治构架（无论是国家的、地区的还是全球的）不再成为利己伤人之器？
以集团利益为标榜，在很多情况下常是虚伪之辞。稍稍了解一点现实就可以知道，源于“个人利益最大化”的民族主义一定是反民族的——只要看看某些“爱国英雄”正在把巨款存入西方的银行，正在通过西方客户把子女送出国，正在对国内弱势族群权益受损以及生态环境恶化麻木不仁，就可以知道这种主义之下的“民族”名不符实。源于“个人利益最大化”的全球主义也一定是反全球的——只要看看某些高扬全球主义的跨国公司正在用产业和资本的频繁快速转移，加剧西方发达国家的工人失业，制造新兴国家的经济危机和崩溃，正在进一步扩大全球的地域贫富差距和阶层贫富差距，就可知道这种“全球化”只是全球少数人的下一盘好菜。因此，重构亚洲与其说是一个地缘政治和地缘文化的问题，毋宁说首先是一个价值检讨的问题，甚至是清理个人生活态度的问题。也就是说，为了重构一个美好的亚洲，与其说我们需要急急地讨论亚洲的特点、亚洲的传统、亚洲的什么文化优势或所谓经济潜力，毋宁说我们首先更需要回到个人的内心，追问自己深陷其中的利欲煎熬。佩索阿（F。Pessoa）曾经这样说：“如果一个人真正敏感而且有正确的理由，感到要关切世界的邪恶和非义，那么他自然要在这些东西最先显现并且最接近根源的地方，来寻求对它们的纠正，他将要发现，这个地方就是他自己的存在。这个纠正的任务将耗费他整整一生的时光。”
我想，德里克和白永瑞两位先生倡导的“批评的地区主义”（Critical Regionalism）也许包含了这种广义的自省态度。
第三部分国境的这边和那边（4）
英国哲学家罗素（B。Russell）在很早以前就期待过“世界政府”的出现。这种期待在当时还是诗意的预言，在眼下却已经成为现实需要的施工方案。作为一个历史特定阶段的产物，民族国家的疆界显然只便于对土地、矿山、港口的控制，当人类的经济活动更多时候表现为一种电子符号的时候，当人类的生存威胁也来自废气和毒气的飘流以及臭氧层破坏的时候，这种疆界无疑正在变得力不从心和陈旧过时，至少已经不够用。全球化的经济需要全球化的控制，正如旧时的经济需要民族国家。各种“超国家”的地区政府或全球政府势不可缺，其出现大概只是迟早问题。作为同一过程的另一面，各种“亚国家”的地方基层主体也必将千奇百异——“一国两制”已启示了这种自治多样化的方向。这样一个由民族国家演变为全球多层次复合管理结构的过程，当然是政治家和政治学家的业务，完全超出了我的知识范围。我们就不操这份心吧。我只是对这一过程中的价值脉跳和情感潮向稍有兴趣，比如白永瑞由“东亚共同体”言及对韩国境内非法移民深表同情的时候，言及狭隘韩国利益应让位于宽阔亚洲情怀的时候，我感到了一种温暖，并正是循着这一线温暖进入了他的理论。
“东亚”意味着东亚人共同惦记着散布各地的中国非法移民，也惦记着日本的地震和酸雨，惦记着朝鲜的饥饿和韩国的币值，惦记着俄罗斯远东的森林和狩猎人的歌谣……带着这种东亚的温暖回国，我在机场候机厅看到电视里中国五十周年庆典的游行场面。某美国电视台对这一庆典的报道照例不会太多，除了给漂亮的红衣女兵较多性感镜头之外，反复展示的是中国DF…31远程导弹通过天安门广场，记者和客座评论员的声音当然也一次次出现：“这是可以打到美国的导弹”，“这是可以打到美国的导弹”，“这是可以打到美……”而中国电视台的四频道则在播放观众们的兴奋之态，至少有不下三个中国人在受访时冲着镜头断言：“下一个世纪一定是我们中国人的世纪！”这两种电视节目真是很有意思的对比。美国人的戒意当然是可以理解的，因为导弹毕竟不是一瓶瓶巨型的茅台酒。中国人的自豪当然更是可以理解的，在积弱几个世纪之后，一个民族的全面复兴前景无法不令人激动。但仅仅这样就够了么？美国人如果不能把中国的成就看成是全人类的成就，如果不能由衷地为之喜悦和欣慰，这样的美国人是不是让人遗憾？中国人如果只是想开创一个“中国人的世纪”，而无意让这一个世纪也成为希腊人的世纪、越南人的世纪、印度人的世纪、南非人的世纪、巴西人的世纪以及——美国人的世纪，这样的中国人是不是让人恐惧？
在境外看到有关中国的电视，每一个人大概都会有别样的感受。而这样的感受，想一想又没有什么用。
最初发表于1999年《天涯》，已译成韩文。
第三部分公因数、临时建筑以及兔子（1）
现代知识既是废墟也是圣殿，更准确地说，是一些随时需要搭建也随时需要拆除的临时建筑。知识之间的交流，是各种临时知识建制之间一种心向真理的智慧对接，当然就是一场需要小心进行的心智操作，离不开知识者们的相互尊重和相互会心，离不开必要的理解力和学术道德。
也许正是有感于这一点，哈贝马斯才不避重建乌托邦之嫌，不惧重蹈独断论覆辙之险，提出了他的“交往理性”。
独断论一再遭到严打的副产品，是任何人开口说话都将成为一件难事，因为没有哪一句话可以逃得了“能指”、“神话”、“遮蔽性”一类罪名的指控（翻译成中国的成语，是没有任何判断可以最终解脱自己瞎子摸象、井蛙观天、以筌为鱼、说出来便不是禅一类可疑的身份）：甚至连描述一个茶杯都是冒险。我们不能说茶杯就是茶杯，不能满足这种正确而无效的同义反复。那么我们还能怎么办？如果我们有足够的勇气向现代人的语言泥潭里涉足，说茶杯是一个容器，那么就“遮蔽”了它的色彩；我们加上它的色彩描述，还“遮蔽”了它的形状：我们加上它的形状描述，还“遮蔽”了它的材料；我们加上它的材料描述，还“遮蔽”了它的质量、强度、分子结构以及原子结构乃至亚原子结构……而所有这些容器、色彩、形状、材料等等概念本身又需要人们从头开始阐释，只能在语义“延异”（德里达语）的无限长链中和无限网络里，才能加以有效——然而最终几乎是徒劳的说明和再说明和再再说明。
假定我们可以走到这个无限言说的终点，假定世界上有足够的知识分子和研究中心以及足够的笔墨纸张来把这一个小小茶杯说全和说透，以求得避免任何遮蔽性的确论，果真到了那个时候，我们面对车载斗量如山似海的茶杯全论和茶杯通论，还可能知道“茶杯”是什么东西吗？还能保证自己不晕头、不眼花也不患冠心病地面对这个茶杯吗？如果这种精确而深刻的语义清理，最终带来一种使人寸步难行的精确肥肿和深刻超重，可能带给我们无所不有的一无所有，那么我们是否还有信心在喝完一杯茶以后再来斗胆谈谈其他一些更大的题目？比如改革？比如历史？比如现代性？
这样说，并不是说八十年代以来的虚无主义没干什么好事。不，虚无主义的造反剥夺了各种意识形态虚似的合法性，促成了一个个独断论的崩溃——虽然“欲望”、“世俗”、“个人”、“自由”、“现代”这样一些同样独断的概念，这样一些同样可疑而且大模大样的元叙述，被很多虚无论者网开一面留下来并且珍爱有加。这当然也没有什么。现实的虚无情绪总是有偏向的，总是不彻底的。有偏向或者不彻底的虚无，在一定条件下同样可以构成积极的知识生产。问题在于，在一种夸大其辞的风气之下，虚无论也可能成为一种新的独断和思想专制。虚无论使人们不再轻信和跪拜，但它的越位和强制也正在造就一些专擅避实就虚、张冠李戴、霸气十足，但习惯于专政假想敌的文字搅局专家，正在传染一种洒向学界都是怨的奇特心态：一切知识遗产，特别是或多或少带有独断论历史遗迹的知识遗产，都被这些野蛮人纳入一古脑打倒之列，至少也被他们时髦地避之不及。
宁可虚无，不可独断，宁可亵渎，不可崇敬，这样的知识风尚本身有什么合法性吗？正如我们无法在没有任何“遮蔽”的苛刻要求下说明一个茶杯，事实上，我们也只能在或多或少“遮蔽”的情况下，在语言本身总是难免简化、通约、省略、粗糙、遗漏、片面以及独断的情况下，来说明一个秋天的景色，一个人物的脾气，一种观念的要点，或者一种社会的体制。在这里，严格地说，投照必有暗影，揭示只能是定向的，总是意味着必要亦即良性的遮蔽。或者说，或多或少的遮蔽恰恰是定向揭示的前提，是智慧和有效性的必要前提。有所不为才能有所为，有所不言才能有所言，有所不思才能有所思。倘若我们不眼睁睁地无视有关茶杯亚原子结构等其他一切可贵然而应该适时隐匿的知识，我们就无法说明茶杯是一个圆家伙。极而言之，我们至少也要在某些“准独断”或“半独断”的思维共约和语言共约之下，才能开口说任何一件事情，才能采取任何一个行动。
真理与谬误的差别，也许并不是像有些人以为的那样是虚无与独断的差别。真理有点像某些公因数，是数项组合的产物，为多少有些独断的不同知识模型所共享。在瓦解诸多独断的过程中对这种公因数小心地提取、汲取和呈现，恰恰是虚无论可以参与其中助上一臂之力的事情，是虚无论可能的积极意义所在——假如它希望自己也是一种严肃的思考成果，而不至于沦为轻薄的狂欢。
九十年代以来知识界的分流和分化，需要良性的多元互动，于是不可回避知识公共性的问题，包括交流和沟通的语用规则问题。打倒一切，全面造反，宁可错批三千也绝不相信一个，这些态度可以支持不正当的学术竞胜，营构某些人良好的自我感觉，但对真正有意义的知识成长却没有多少帮助。在差异和交锋中建立共约，在共约中又保持对差异的敏感和容忍，是人们走出思维困境时不可或缺的协力和互助。这种共约当然意味着所涉语义只是暂时的、局部的、有条件的，并不像传统独断论那样许诺终极和绝对。因此它支持对一切“预设”的反诘和查究，但明白在必要的时候必须约定某些“预设”而存之不问；它赞同对“本质”和“普遍”的扬弃，但明白需要经常约定一些临时的“本质”和“普遍”，以利局部的知识建制化从而使思维可以轻装上阵运行便捷；它当然也赞同对“客观真实”的怀疑，但并不愿意天真浪漫地时时取消这一即便是假定的认识彼岸——因为一旦如果没有这一彼岸，一旦没有这一极限的导引，认识就失去了最为重要的公共价值标尺，也不再会有任何意义。这一共约的态度是自疑的，却在自疑之中有前行的果决。这种共约的态度是果决的，但在果决之余绝不会有冒充终极和绝对的自以为是和牛皮哄哄。可以看出，这里的共约不仅仅是一种语用的规则和策略，本身也就差不多是一个哲学话题。它体现着知识者的这样一种态度，既不把独断论的“有
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