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5518-中国诗学(增订版)-第11部分
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时代对“美”有不同的定见，不同的文化对“美”也有不同的投射。同理，有无，前后，高下，成毁，强弱，男（譬如所谓尊）女（譬如所谓卑）等等，像天子，君臣，父子，夫妇的尊卑关系一样，其实都只是语言文化的建构，受某种主观意欲支配的分封方式。事物本身在名言前，在分封前完全是平等的，相互指证各自独立的存在。
我们再试从“有”“无”这两个字去寻索，不少的注释者，经常把重点放在“有生于无”（老40）这句话上，然后又比对“道生一，一生二，二生三，三生万物”（老42），说“无”是“有”（万物）的根本如王弼。
，说这个“无”，如“道”字，是形而上的实体如陈鼓应。，甚至说是仿似西方的本体。这种说法是相当误导的。老子说：“有无相生”，“有”“无”也是语言建构的范畴。假如把“有”视作一种具体的存在，把“无”视作“不存在”，“存在”和“不存在”，严格地说，都不是固定的东西，自然现象、人的生命、世界中的事物都在不断地生成转化，不断地从所谓存在状态（我们暂时借用英文的Being）转化（Bee/Being）到不存在的状态（Nonbeing）。我们永远在转化（Being）中。
由于道家不执于名言，名言是圈定范围的“有”，定位、定向、定义，执一而废其他的“有”，但所谓“无”，果真是无吗？我们用“始”“终”这种语言的建构来定范围，说“始”，其实还有“始”之前之“始”和“始之前”之“始”之前之“始”。所谓“始终”的观念，是把时间割断来看才产生的；假如不割断，就没有“始终”可言。说“有”说“无”，则必然还有“无”之前之“始”之前之“始”，及至于“无”，究竟应该视为“有”还是“无”呢？“无”与“有”，只有在语言的名辨中产生，在名辨前，万物既是“有”（具体存在/名辨的“有”）也是“无”（名辨前的存在，也可以说是名辨前的“有”，万象森森，而不为名辨的“有”囚）。从这个角度了解“无”，无既空且满，而且我们也看到，“无”不但不是无动凝滞，语障心囚破解后，我们有一种活动，我们可以重获大有（冥合万有）而又能逍遥于大无（不为名辨的“有”囚）。我们一旦了解到我们的思维原来是在别人圈定的语框中进行，层层障限，道家提供了另一种想象的活动空间，在种种不同的（语言）框限中，活出活进，就不会被锁死在他们框限的意识形态里。
这就是严羽后来发展出来的相对于“死句”的“活句”。“死句”死守于名言，“活句”则是自名言解放出来的书写和感悟的方式。
禅宗里有相当多的公案都是承着道家这个透彻的灵识专从破“界”念入手，现举二例：
1 有一外道，手握雀儿来问世尊云：“我手中雀儿是死耶？是活耶？”世尊骑门槛云：“你道我出耶？入耶？”
2 某日，佛祖弘法，文殊室利在门外，佛祖呼之：“请入。”曰：“僧未见门。”
生死、内外都是人为观念的界制，在自然的大化里，在生命世界的运作里，完全没有这种因寻因解带来的烦恼。我们在这里用现代诗人的描述看界制与无界制的两种境界。王辛笛上世纪三十年代在英国四月的春天，看见杜鹃花而想起同名的杜鹃鸟：
不像迎风会听到你重又当前
唤醒我往梦重重里的梦
感谢你多情告诉我也南来了
可是你与我一样而不一样
因为你是过而不留
在月明中还将飞越密水稠山
在这个海外行脚现代的中国人
对你无分东西都是世界
合掌惟有大千的赞叹辛笛《手掌集》《杜鹃花和鸟》（上海：星群出版社，1948），第73页。
其实人也可以做到无分东西都是世界，假如我们了悟到我们心中的妄执所构成的织茧自缚，便可以迎刃而解。沙弥道信礼师僧璨曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”师曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”曰：“何更求解脱乎？”信于言下大悟。当时被缚的原是心，不是身。心解身也自解。悟道的人，可以“游于万化之涂，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极”。（庄246）
禅宗惊世骇俗的话语，主要仍是要破妄执。
问：国内按剑者谁？
师：曹山（本寂）。
问：拟杀何人？
师：但有一切总杀。
问：忽遇本父母怎生？
师：拣什么。
“杀”“断”“斩”是禅宗公案里常见用语，都是用以道断语言的绳索，惊骇间使人跳脱语障跃入无碍的生命世界。
攻人之未防，为要使迷于一执（语执，意执）的人一惊而悟，在禅宗的策略里，其中最出名的当然是黄檗希运，临济义玄，德山宣鉴的棒喝。在临济义玄的公案里，记载临济问黄檗祖师西来的意思，黄檗便打，三问三遭打。最后临济悟出，“道、佛、禅”是“不可道”，说出即已落入第二义（即《文益禅师语录》所言：“问：如何是第一义？曰：我向尔道，是第二义。”）。
禅宗在“不立文字，教外别传”的前提下仍需用语言文字，这个处境也和道家说“道”不可道的同时仍不得不用“道”字言之相似。其语言之应用，所以也像道家在“欲擒犹纵，欲纵还擒”之间击出、点亮“道”之火花，来超越语言的限制。语言，在似是而非，似非而是的运作中让我们在有无之间的空隙中与“道”相遇，一如禅宗的“无门关”，无门就是无关，有关就必不是无门，但除却了碍手碍脚的门就是通往“道”的关。道家、禅宗语言的诡谲在此表露无遗。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思道家、禅宗解心囚的“以异击常”（3）
但棒喝是行动，没有用到语言，但行动也是一种语言，在人或事物的演出中，在物物未经思囚的演出中，我们可以单刀直入，直指人心而见道见佛，不必经过语言的说明。
世尊登座，拈花示众，悉皆罔措，惟迦叶尊者破颜微笑。
这就是无语中有语，行动事件，在适当的时空际会，因指见月，因火光见真，以心传心。公案里现在的纪录，原来就是一种演出，以行动事件示意，禅宗的用语叫做“行解”。
现再举一个故事：
某禅师被邀开讲，他坐下来数分钟站起来便走。主持人问：不是要说佛吗？答曰：已经做完了。
也是没有用语言的另一种传达方式。反过来，如果一定用语言，最好使语言有高度或多重暗示性的语句，也就是意义疑决性的诗句。这里，我们需要回到庄子特有的诗的表现方式去了解。
《庄子》里颠覆语言的策略，除了继续延展《道德经》的惑人、惊人语句之外，还有不少新的发明。庄子往往在出招前后，有精彩的诗的、形象化、戏剧化的演出。大部分哲学家，尤其是西方的哲学家，都用抽象思维抽丝剥茧式，但庄子总是利用活泼泼的形象活动与戏剧情境演出，《逍遥游》的开始，完全是诗的舞台的展开，完全不带论述的痕迹。
北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云……鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。（庄2， 4）
这里展现的，是一种宏大的奇境异象，含有多重象征的可能。庄子先用强烈的颜色、线条、姿势在读者心中唤起一种气氛、气象、气势，让读者的想象随之而飞升及至心游万仞、冥合万有。我们甚至可以说，这是“得其环中，以应无穷”那种雄浑境界具体的呈现。这种升腾无疑是体“道”的重要投向，也是中国美学一个重要的投向。但这只是整个“道”运作的一个层面而已。因为“冥合万有”的鹏飞，不应是欲征服太阳的伊克吕（Icarus）终于蜡翼熔折而堕死海中那种以人为主的傲慢，也不应像商周以来为宰制、偏限、歪曲人性那样的诉诸以天。在庄子这个寓言的舞台上，相继有别的“角色”出现，相对于大鹏，蜩鸠只决起至榆枋（庄9），大椿以八千岁为秋，朝菌却不知晦朔（庄11）……。这种几近颠覆前情的调弄、调侃、调制，要人注意到：契道固应发自无穷的“万有”，契道亦可在任何地方任何事物上发生。用郭象的话说：“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性……逍遥一也，岂容胜负于其间哉”（庄1）。能同时在常语所定的“高”和“下”见“道”、契“道”，亦即是不受任何固定的价值观的意义范畴左右的腾跃，才是不必依赖任何助力的（“无待”的）驰行，才可以打开一个物物自得物物无碍神驰万象的胸怀。
庄子比老子更进一层的是：他给读者一种“身临感”。但这些事件形象化的演出，在大多的时候，像《逍遥游》的开始，读者接受“身临”的经验时，往往无法停定在一种意义上，譬如对于前述的“冥合万有”的鹏飞，庄子似乎是在“肯定”和“不完全肯定”之间游离，让读者有更多的空隙去从不同的角度思索。
禅宗恐怕是唯一的视觉性强，诗意浓、意象模棱多义的宗教哲学，譬如：
问：如何是佛法大意？
云门文偃：春来草自青。
答了没有？好像没有，说没有，是一般期待的答案（如：佛法大意是如何如何）没有。但，答了没有？答了，因为“春来草自青”不就是自然之律吗？不就是自然之道吗？同理，王维的禅机，“君问穷通理，渔歌入浦深。”
僧问：语默涉离微，如何通不犯？
风穴延沼曰：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。
答了没有？没有。但见活泼泼春天的生机：鹧鸪啼，百花香，也是一闪见春，觉春。回到活泼泼的生命世界本身。公案里满溢着诗，和西方哲学完全抽象以人智为主导的抽丝剥茧，简直完全两个不同的世界，这完全与庄子一路。
问：有无俱无去处如何？
师：三月懒游花下路，一家愁闭雨中门。
……
问：洪钟未击是如何？
师：充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分。
问：击后如何？
师：石壁山河无隙碍，翳消开后好沾闻。
完全是“以感代思”的经验和体现，仿佛万物万象自雄浑的宇宙中颤舞过来。我们也注意到，这里的诗境，也是与王士祯解读严羽的禅悟说时举的诗例（王孟传统）相应和。
宋道学家/理学家的“辟佛”行为，往往把“佛”“禅”混为一谈，“禅”承接了道家要重现的自由无碍、物我物物互参互补互认互显的圆融生命世界，本质上，与一般佛教不同，在公案里，道、佛二字，往往可以互换，答案都回到活泼泼的生命世界。
在这里，我们有必要说明中国佛教，尤其是禅宗，和印度佛教的基本差异。印度佛教视外在世界妄幻不实，也就是空（sunyata），中国人，不管是道家儒家，都肯定外在世界为实有。在汤用彤的研究中，指出魏晋时期佛教徒面临的困难，由支愍度到支遁，都曾根据郭象注庄子时的重点“上知造物无物，下知有物自造”和万物“块然自生……自然而然”，将“空”解释为“物”（色）。这与心无宗的说法一样：“心无者，无心于万物，万物未尝无……不空万物，万物之境不空。”而中国佛教转折点的关键人物僧肇（384—414）的《不真空论》，释“空”的用语完全用道家的“有无”。“无”不是“空”，在道家的理论里是很清楚的（见前述）；但由于用了“有无”的辩证，僧肇的论说使“空”字既可以是“空”，但更可以是“无”，不沾语限，物未为名辨，人未为义囚，物物物我自由兴现。这是为什么禅宗一面言“空”一面可以投入万物自然兴现运作的依据。这个变化，当然不是僧肇一个人引发的，事实上，魏晋时讲佛法的格义，几乎全是道家用语。譬如道安（312—385）、支遁都是。以老庄格佛义的语言活动事实上做了双重的颠覆，“无”在后来的禅宗里，有时确是“空”，但大多时候是“无”而指向未被名辨的“万物自然”。这是为什么问如何是佛，可以答：“春来草自青”或“长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”。
中国哲学注重境界在活动中完成，即庄子的真人、至人，亦非无活动者。冯友兰，《中国哲学史》（香港文兰图书，1976），第662页。这一个特色，再加上道生（ca360—434）为阐提人（指不信佛法的人）祈愿所提升出来的“人人皆可成佛”的论点，打开一个独一无二的局面。既然阐提人也是有生之类，为什么他们就没有佛性？这几乎直接批判了印度种性阶级下有些阶级无法成佛这种现象。由此，他再提出“顿悟成佛”。巴壶天论禅宗特色的“贵自求不贵他求”，其原始思想应该来自道生之说，而道生之说，也可以追归到道家的“道无所不在”和“物各自然，各得其所”。但因为“人人皆可成佛”事实上是体悟“自性”而成佛（即心即佛）。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思道家、禅宗解心囚的“以异击常”（4）
（大珠慧海）参马祖，马祖问曰：来此拟须何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法，（大珠）遂礼拜，问曰：那个是慧海自家宝藏。祖曰：即今问我者是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。
就是因为人人都有这自性，所以无须向名师求道。禅师为了说明这一点，惊人之语和惊人之棒�
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