亚里士多德-第22部分

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卷他又回到第7　卷开始时对快乐的讨论，最后回到幸福之本题，即伦理学中心题
目，此题目之大纲已在第1　卷出现。”①从历史上看，《尼各马科伦理学》是第
一部系统探讨伦理问题的著作，尽管它在某些方面沿着由苏格拉底开始、经柏拉
图系统化的理性道路前进，但从体系上看，它与柏拉图的伦理学说有很大的不同。
柏拉图的基本思想是用超越时空的永恒不变的理念来说明伦理问题，因而他轻视
感情，崇尚理性；亚里士多德反过来思考问题，他坚信感官知觉构成了一切知识
的真实、必然的基础，“个别”先于“一般”（理念）而存在，“一般”存在于
“个别”之中，“一般”不能离开“个别”而独立存在。“实在”并不是由超越
的理念组成的，而是由诸现象组成的，人的理智只不过是应用于它而已。他认为，
现实世界完全是真实的，人生价值的基本原则存在于我们日常的生活中，而不存
在于它之外。“善”
　　　　的生活就是这个世界上人的生活，与苏格拉底和柏拉图不同，他不谈来世的
报偿与惩罚。这样，他建立了一个从人的本性及需要出发的伦理学体系②。
　　　　1　什么是幸福亚里士多德的伦理学通常称之为幸福论或自我实现论，它建立
在亚里士多德对宇宙与人性的看法之上。他说，人生确有目的，有追求，苏格拉
底的名言“未经思考的生活没有价值”，是有道理的。但人生的目的又是什么呢？
他的答案是“幸福”。
　　　　什么是幸福？当时在希腊对幸福的看法有两种：一种认为只要在名誉、地位、
财富等物质欲望上得到满足，人生就幸福了；另一种则极端鄙视这些欲望，认为
只有摒弃它们，苦行绝欲，才能得到精神上的解脱，获得真正的幸福。亚里士多
德反对这两种观点。他认为前一种人生观对物质欲望的要求太过分了，后一种人
生观又太不足了。在他看来，一切①　G。　罗伊德：《亚里士多德思想的成长与结
构》，（台湾）联经出版事业公司，第131　—132　页。
　　　　②参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，周兆平、余涌撰《亚里士
多德》，上海人民出版社，1987年版，第32页。
　　　　人所企求的并不是行为的结果，也不是人的活动与某个法则或义务感的一致，
更非快乐之报偿。幸福的含义是：1。一切人都热望令人满足的东西；2。从事完善
的活动；3。体现了这种活动的整个人类生活。一句话，幸福就是一种完善自己的
活动，即使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中最主要的是发挥人
的理性机能。
　　　　从苏格拉底想为伦理问题寻求一个普遍的定义，到柏拉图提出“美的理念”、
“善的理念”，都没有实际内容。亚里士多德也在寻求善的形式，他提出了一个
标准，将善分为“为它的”和“自为的”。他说，有些善虽然本身也是目的，但
不是最后的目的，它还要以别的目的为目的。如人们追求荣誉和财富，在他看来，
这不是目的。人们为什么要追求荣誉和财富？是为了有了荣誉和财富后，人才有
幸福。所以，荣誉和财富只能是“为它的”，而不是“自为的”。只有得到幸福，
才是目的。
　　　　一切人类活动的目的都在于幸福，因为惟独幸福，才是人们追求的目的。亚
里士多德发现，决定幸福状况的标准不在于主观感觉而在于生命活动的客观特性。
因此，幸福在于生存本身的美好和完善。个人从这种完善中所得到的快乐只是这
种完善的结果，它既不是完善的最终目的，也不是它的价值尺度。人的幸福本身
就在于善行。外在的东西对幸福有影响，但并不是幸福本身。贫困、疾病、灾祸
干扰了幸福，并妨碍美德行为得到健康、力量所提供的手段；天伦之乐、朋友往
来、健康、美貌、高贵出身，它们都是宝贵的，却不是幸福。幸福的要素只是内
在的优美。
　　　　人们的处境不同，对幸福的要求也不一样；同一个人在不同的情况下对幸福
有不同的理解。生病时，恢复健康就是幸福，穷困时渴求获得财富。物质条件的
丰富，精神生活的安宁，以及有知己好友，是人生幸福的必要条件，但不是幸福
本身，缺少它们，会使幸福失光。不幸并不会使一个品德高尚的人沮丧，虽则这
可能妨碍他的幸福。某些外在物质条件是幸福的先决条件，而这种物质条件在某
种程度上是靠机缘得来的，但幸福是靠个人努力而获得的。亚里士多德一直认为
幸福是一种活动，幸福离不开勤劳，幸福生活是合乎德性的生活，幸福生活是自
足的，包含着德性与快乐。
　　　　与柏拉图不同，亚里士多德反对用理性来压制情欲。他认为情欲也是人的功
能，人的活动，有存在的理由，应该得到合理的满足。
　　　　亚里士多德不少思想观点都是基本正确的，但一深入下去，继续探讨下去，
就过了头。关于这一点，我们在前面已有几处谈到了，在幸福观上，也有这个问
题。
　　　　他认为幸福不仅是理性指导和调节感情欲望的结果，而且更重要的是理性活
动的结果。他说智德是纯粹理性活动的产物，行德是理性活动表现在行为上所得
的结果。智德是由于训练而产生和增长的，是通过教育而获得的，它既可教，又
可学。而行德是通过习惯养成的，是人们长年累月实践经验的结果。智德高于行
德。智德必须凭借理性，而行德则是借助意志的作用。一般人都具有行德，但未
必就有智德，智德是少数智慧之人所具有的。这样，他在什么是幸福问题上，认
识就有了偏差。
　　　　由于他把智德看成高于行德，那么自然的结论是，由行德而得到的幸福不一
定是最大的幸福，只有从纯粹思想的德性中得到的幸福才是最大的
　　　　幸福，亦即真正的幸福。这种真正的幸福只有少数智慧之人才能得到，而大
多数普通人只能得到一般的次等的幸福。本来，亚里士多德是试图通过智德和行
德的说明来调和“快乐即幸福”与“德即幸福”这两种幸福观（当时希腊的两种
对幸福的看法），结果事与愿违，似乎又与柏拉图的观点接近了①。
　　　　2　德性的形成亚里士多德把德性分为两种，即理智德性（智德）与伦理德性
（行德）。前者主要指智慧、理解、明智；后者主要指节制、宽宏大量。他认为
理智德性与伦理德性不同，“理智德性大多数是由教导而生成、培养起来的，所
以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的”。（《尼各马科伦理
学》）这就是说理智德性是由于训练而产生和增长，伦理德性是习惯的结果。他
十分重视习惯对于德性形成的作用，并从诸多方面对这种作用作了详细的论证。
他认为，人的天性，人的功能，包括与动物相同的本性和与动物不同的理性，都
是人获得德性的一种潜能。这种潜能，要发挥并变成现实，还有赖于习惯的作用。
他说：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成；自然给了我们接受德
性的能力，而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”（《尼各马科伦理学》）
德性不纯属自然生成的，因为没有一种自然存在的东西能被习惯改变。他举了两
个例子来说明这一道理：“石块的本性是下落，你不能把它训练得习惯于上升，
即便你把它向上抛一万次也不行。你同样不能使火焰下降。”（《尼各马科伦理
学》）“我们并非由于多次观看，而获得看的感觉，多次谛听而获得听的感觉。
反之，我们是有了感觉才用感觉，不是用了感觉才有感觉”。（《尼各马科伦理
学》）所以说，自然生成的东西，都不能用习惯来改变。而德性却不同，它是由
于先做一个个的简单行动，而后形成的，这和技艺的获得是一样的。我们必须学
会一门技术后，才能掌握这门技术，运用这门技术。例如，建造房屋，才能成为
营造师；弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，“我们做公正的事情，才能成为公
正的人；进行节制，才能成为节制的人；有勇敢的表现，才能成为勇敢的人”。
（《尼各马科伦理学》）由此可见，在亚里士多德看来，先天的自然和后天的习
惯是德性形成的两个重要基础，前者为德性提供了一种可能性，后者则使这种可
能性变成了现实。
　　　　亚里士多德对于习惯之于德性的重要，又作了进一步的说明。他认为，成德
之因与成恶之因，皆在于行为和习惯，同样的行为可以产生同样的性格。因此，
节制、文雅之士与放荡不羁之徒，其结果均在于他们不同的行为习惯所致，可见
习惯对于美德形成的重要。亚里士多德说：“一切德性都从这里生成，并且通过
这里毁灭，正如技术一样。好的琴①参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传
》，周兆平、余涌撰《亚里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第33—34页
；叶秀山等编：《西方著名哲学家评传》；第2　卷，汪子嵩撰《亚里士多德》，
山东人民出版社，1984年版，第52—57页；（德）E。策勒尔：《古希腊哲学史纲
》，山东人民出版社，1992年版，第203　—204　页；（英）G。罗伊德《亚里士多
德思想的成长与结构》；（台湾）联经出版事业公司，第137　—139　页。
　　　　师和坏的琴师都出于操琴。营造师及其他行业，仿佛也都是如此。从良好的
造屋产生良好的营造师，从恶劣的造屋产生蹩脚的营造师。若非如此，那就不须
师傅传授了。但一切人生来就有成为好工匠或坏工匠的潜能。这一情况，同样适
用于德性。正是在待人接物的行为中，我们有的人成为公正的，有的人成为不公
正的。正是在犯难冒险之中，因习惯于恐惧，或习惯于坚强，有的人变得怯懦，
有的人变得勇敢。在欲望和愤怒方面也是这样，有的人成为节制而温和，有的人
成为放纵而暴戾，因在这些事情上，有的人这么做，有的人那么做，各行其是。
总的说来，品质是来自相应的现实活动。所以，一定要十分重视现实活动的性质。
　　　　品质正是以现实活动的性质来决定的。从小就养成这样还是那样的习惯不是
件小事情，恰恰相反，它非常重要，比一切都重要。“（《尼各马科伦理学》）
　　　　亚里士多德不仅把习惯看成是美德形成的原因，而且他还注重习惯在美德形
成之后对人的行为的影响，把习惯——德性——习惯视为一个周而复始的过程。
他说：“我们在体力和健康方面可以看到，锻炼过多或过少都会损害体力；饮食
过多或过少都会损害健康。惟有适度才能造成、增进和保持它们。对于节制、勇
敢以及其他德性，也是如此。一切都回避，一切都惧怕，什么都不敢坚持，就会
变成懦夫。反之，天不怕地不怕，横冲直撞，就会变成莽汉。有的人沉湎于一切
快乐而不能自拔而成为放纵，有的人则如一个苦行者，回避一切快乐而成为一个
淡漠无情之人。这就足以证明，节制和勇敢被过度和不及所破坏，而为中道所保
存。”“同一些行为，德性不仅可以由之生成、增长和毁灭，而且可以充分地实
行于其中，现实活动就在这些行为中进行……在德性方面也是这样，我们由于不
贪图享乐而变得节制，而在变为节制的人之后，我们就更加回避享乐。这一事例
也可用于勇敢。我们习于坚定而不畏恐惧，这就成为勇敢的人，而在成为勇敢的
人之后，我们就更加坚定和无畏。”
　　　　（《尼各马科伦理学》）显然，亚里士多德是把德性的形成看作一个过程，
一个实质上是逐渐养成道德习惯的过程。
　　　　这就是亚里士多德所说的德性的形成，即“德性生于天性，成于习惯。”①
3　中庸说对什么是美德，亚里士多德不仅论述得充分，而且很具特色。之所以能
达到这个效果，是他有着一种“中庸之道”的思想。
　　　　亚里士多德说，在人的灵魂中可以看到三种东西：情感、本能、习惯或品性。
所谓情感，就是愤怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦等一般伴随着痛苦和快乐的各种
心态。所谓本能，就是情感之所以发生的基础，亦即一种天然的能力。所谓习惯
或品性，“是指我们借以调摄我们的情感变好或变坏的东西”。（《尼各马科伦
理学》）在灵魂的这三类东西中，德性从何处表现出来呢？他认为，德性既非情
感也非本能，因为情感和本能本身并无德性可言，就它们自身来说，既不会受到
称赞，也不会受到谴责。因此，德性只能是习惯或品性。
　　　　那么，这种品性又是什么样的呢？亚里士多德认为，每一个德性都
　　　　能即使一件东西变好，又能使其完满地完成功能，倘若如此，人的德性，就
一定是那种既能使人成为善人，又能使人能圆满地完成其功能的品性，这种品性，
即中庸之道。
　　　　所谓中庸之道，就是人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无
过度，也无不及，自始至终保持适中的原则。
　　　　中庸之说可逆溯到希腊的一般道德看法，亚里士多德接受了这一思想并作了
系统阐述。他曾用两个比喻来介绍他的学说。一个是艺术及工艺的比喻，另一个
是医学上的比喻。好的工艺之中庸意思是它们要避免不成比例的情况：一付好的
工艺品是不能增加或减少一点点东西，多余或缺少这一点就会破坏作品的美，即
中庸适度才是美。如果说这个比喻还不那么明显，那么第二个比喻就比较恰当了。
健康及体力在太多或太少食物、太多或太少运动量之下会受到伤害，只有适当的
食物及运动才能创造并保持健康及体力。同样，他认为德性与恶性是与激情及行
动上之过分、适度或缺少有关。每个人平时都有恐惧、气愤、怜悯等心情，这本
正常，但如果太多或太少，就不好了。在亚里士多德看来，人的欲望、情感和行
为都存在三种可能，即过度、不及和适中，德