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潇水说论语-第10部分
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母照样恭谨，后来还把弟弟封了官。他不会真正恨别人的，因为他是心怀了人。所以“苟志于仁矣，无恶也。”
一个仁人，如果是不会厌恨别人的，他处在君位上，就不会迫害百姓或者侵害邻国，他处在臣位上，就不会上犯国君，平忌同僚，处在民位上，就不会有反社会的性格，乃至不会侵占他人的利益。至于坑蒙拐骗别人，更也是不会的了。
仁，确实是好东西啊。唯一遗憾的是，能做到仁的人，实在是太少了，孔子的七十二个高级徒弟里，只有颜回能三个月不违背仁。其他则是偶尔至于仁罢了。
可见，教化而求仁，实践上是做不到的了。
有人说，教化未必能实现仁，但也不妨让孔子来提议教化一下啊。教化一下总不是坏事。这听上去是对的，但是，过分迷信教化而求仁这个处方，反倒放弃了寻找其它整治社会的药方，我想这样就有危害了。现代的中国，似乎仍然笃信和沉迷着教化，以为喊喊八荣八耻，就可以使大家有了荣辱观了。
其实，荣辱观应该这样来建立：进一步加强民主建设，更好地保护了公民的各项权益，个人的权益被保护了，荣辱观也就有了。而个人权益没有保障甚至被剥夺的社会，人就不会有崇高的荣辱观的。而这种权益，不仅仅是物质上的权益（现在有了物权法），更是精神上的自由权益。
提倡仁的教化，以及其它道德、礼法来治国，还导致了另一个中国的特点（如果不是缺点的话），就是导致中国成了一个人情社会而不是法治社会。我们看一段黄宇仁先生对当时民国时候军队的描述：“及入军中，将领对袍泽（军人之间的情义）之关注近于袒护，下属方拼命为长官争面子。这和商业社会中各事物均可公平而自由地交换，以数目字来管理，因之权利、义务、责任均具客观性有至大之差别。”军官全靠了对下属仁，仁到了袒护下属的地步，下属也才仁义起来，为他卖命。本来打仗是各司其责，为国而战，却变成了义气相结。这种现象不仅仅是在老式的军队，在乡村，在官府，都是这样的。道德礼法取代了法治体系下明晰出权力义务，成为了管理中国这个庞大国家的两千年体系，并且至今对当今社会还有深刻影响，这不得不说是和最初孔子儒家的治国思路是有联系的，当然也许其出现的更深层的原因是小农经济的农业社会与商品社会的不同。这也许解释了为什么孔子儒家思想会出现并且注定超越“一以断以法”的法家而成为两千多年的统治的主要意识形态的原因，小农经济的农业社会的选择。
第五句：子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
这是谈仁人或者君子的处世原则。富与贵（就是发财和当官、出名）是每个人的正常欲望，但是不按照正常的道义得到它，宁可不要处于富贵。贫与贱（穷苦和卑微）是每个人所耻恶的，但是不按照正常的道义摆脱它，宁可不摆脱贫贱。君子一旦没有仁了，还是君子吗，不是了！君子无时无刻，即便在吃一顿饭的时候里也不违背和脱离仁。不管在造次（匆促忙乱）还是颠沛流离中，始终都不要脱离仁。
人是要追求自己的欲望的，但是不按照社会一般认可的道义去追求自己的欲望（追求富贵和摆脱贫贱），君子和仁人宁可不做。因为，你不按道义去追求自己的欲望，势必要侵害别人的权益，而仁人是不肯上海别人的权益乃至要促成别人的权益的。
如果把上面的这个君子理解成君王或者政府，也可以一样来理解。君王或者政府为了实现自己的欲望，比如强国或者自己享受，如果不按照一般社会认可的道义去实现它，譬如使用了一些侵害公民民众权益的办法去实现自己的国家安全和稳定或者强国，那么按照孔子的话，也是不可以的，宁可不要强国。所谓“杀一人而有天下”，也不为也。侵害了一个人的正当权益而有天下，也不为也。美国开国者们设定政府结构和权限时的指导思想，就是要避免政府借助国家安全和国家利益，借助自己的巨大力量，来剥夺人民正当的言论等等自由和权益。所以政府中任何和保护公民权益相抵触的法令或者行为，都尽可能按照宪法而被废止。
第六句：子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
孔子把仁人分成了高下之分的两种，一种是基因里边本身就是好仁的，本质就是仁的；另一种是厌恶于不仁的，因为厌恶于不仁的行为，于是自己也就不让不仁的行为出现在自己的身上。总之，这两种都还是好的啦。遗憾的是，孔子哀叹道：这两种人，我一个都没有见到过。普天之下，居然没有仁人了。
孔子说：各位朋友，你们能花出哪怕一天的时间在求仁上下下功夫吗？都找借口说自己的力量不能够，不足以求仁。有这样的人吗？有这种力量天生残障不足够求仁的吗？我看，根本没有！
这里又是孔子的悲剧了，教化了半天，居然一个仁人都没有。一个理论，如果实践起来这么难，这大约就不是一个有效的、现实可行的理论了吧。
孔子认为，求仁，是心中的一闪念而已（不过就是尊重别人利益罢了，对于君王和政府，就是尊重臣民的权益，对于民众，就是尊重他人的利益），这应该不是难的事，不需要“力很足”才能做到。
但是大家终于做不到。
孔子应该知道教化不足以求仁了，而体制（法制约束和民意约束）则可以使得政府不敢侵害公民权益，而公民权益得到保障后，人们则乐意做义工，帮助别人实现利益，从而得到一种仁政和仁义的社会。
当然，大家不要说我崇洋媚外，我只是就事论事。而且中国也完全可以实现这一点。如果说仁政和仁义的社会只有国外有，中国不配有，那是妄自菲薄。
第七句：子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
这句谈论如何判定仁的水平。有时候，看人犯的错误，就知道这个人是不是仁了，是很仁，还是分数不高的仁。因为人在犯错误的时候，往往是在处于危困的前提下的，这时候最容易暴露本质。
譬如说，非典时期，宠物狗会传染非典病毒，于是那些平时“爱狗”的人们，很多就把狗给扔了，听凭它流浪而死。这时候，就可以看出这人的“仁”的水平了。而平时，是不知道的，都当他是个善良公民和正直仁人呢！
孔子大约就是这样看人的，也是很值得我们学习的一招。
顺便说一下，据司马迁说，刘邦也是“仁而爱人”的，“好施，大度”。 这些诸将的欲望就是想“日夜望尺寸之封”，刘邦愿意促成他人的利益，表现为他乐于把打下来的城池土地封给自己的功臣诸将，最后把天下一大半都封出去了。刘邦促成他们的欲望，这就是刘邦“仁而爱人”的所在。而项羽玩印不授，不肯给诸将好处，于是有本事的人都跑过去帮刘邦了。这是刘邦成功的原因。从这种角度上讲，仁者确实无敌了。
第八句：子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
如果仁是道，那么早上掌握了仁，晚上死也不羞了。朝闻道，夕死可矣。当然，这里的道，未必就是仁。这句话说的比较泛泛，但它表明了孔子对精神生活的重视。人活着，不在于活得长短，也不在于享受的如何，而在于精神生活上有没有提高（譬如求得了仁），如果精神上提高了，活得长不长，好不好，都不值得当会事。
孔子的这个发言，是值得佩服的。
这大约就是人格意识的突出和觉醒吧，没有被物质生活或者俗世生活淹灭了自己对内心精神生活和人格意识的求索与维护。
有了这样强烈的人格意识和精神生活意识，自然在求仁方面，就已经开始把步子迈出去了。而淹没在物质和世俗生活里的人，精神上去求仁，对他是多么遥远的事情啊。
但是，试想一下，在古代专制社会里，人们的物质独立和精神独立都是被剥夺了的，他们怎么会求完整和深刻的精神生活呢？专制本身就是剥夺人的精神生活的独立性的，在这种情况下，你还怎么奢求他去有精神生活，去上进、求仁、闻道呢？说的难听一点，一个奴才，你怎么让他有精神生活呢，怎么能让他求道和行道呢？他连和皇帝、大臣对等的人格都没有。当然，大臣也是一样，大臣和皇帝之间也没有对等的人格。总之，他们怎么会有精神生活呢？怎么会求道呢？他们只会把所以力气都转移而集中发泄在求物质方面罢了。
我们看明朝人物质生活世界第一，但是精神生活世界倒数第一（当然这我有点夸张），就是例子。明朝是专制程度最厉害的时代之一。（当时西方的文艺复兴、科学、哲学等大发展，牛顿等伟人哲人辈出，而明朝的精神生活是死气沉沉。）
不把专制还是平等自由、权益得到保护这种社会体制的大前提解决好，奢求民众有崇高的精神生活，有闻道这样的欲望，是无薪而欲炊汤。你光抱怨或者鼓励大家去闻道，闻道的现象就能“沸腾”起来吗？这些不知道孔子在抱怨和哀叹或者鼓励的同时，有没有想到。
第九句：子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”斋
这句话说的比较一般，没有谈仁这种大东西，就是说，一个人，立志于追求和提高自己的精神生活，而是他行动上，却还是以自己吃的不好穿的不阔（不能富贵发达）为耻辱和忧虑，那可见他并没有真正立志于追求精神生活。这样的人，仍然是“俗人”，孔子不愿意搭理他们。
第十句：子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
这里孔子首次谈到了“义”。孔子谈义不是很多，后来孟子谈义比较多。仁义是连说的。仁是内心的，义是外在的。也就是说，仁是内心上尊重和促成他人权益这些东西，义是外在表现，所谓“仁内义外”。义，就是按照仁的原则去做事罢了。
譬如说，你作为臣子，不坚持操守，却假公谋私，或者上侵君权，这就是不义的；你去侵害他人，你欺诈他人而拿来的钱，就是不义之财。这些外在表现，其内心里不合仁的，损害着他人的正当权益的。而他人或者其它国家遇上了灾害，你去赶过去帮助，你这就是义举，因为你在成就他人的权益。
孔子说，君子对于天下的事情，没有定出哪些事是一样样要去坚持的，哪些是一样样要去反对的，一切只求合乎于义就去办。也就是说，义就是绝对标准，不合乎于义就不办。而义又是外现了仁的。所以，仁就是标准。而仁又是维护和促成他人的权益、利益。那么，根本的标准就是：人天生有着权利，比如生存、自由等等权力，要维护和尊重这些权力，也就是要仁，表现出来就是义举。
孔子强调义作为天下事的从事标准，一切治国的是非对错的判断依据，就是对人的权利利益的维护。而人在那个时代又是分成不同阶层。所以，孔子既要维护民众的权利，也要维护君主的权利，也要维护臣子的权利，这就是义的具体内容。这样，也就建设了一个和谐的等级秩序。孔子的仁与义，归根结底，还是为了维护他那个一个中心的——维护既有的和谐的等级秩序。
能维护了保障了各等级利益的行为，就是义的行为。所以，对于三桓侵害了君主权利，孔子要控诉，这是不义的。当然，如果一旦君主走向极端集权，孔子也势必也控诉，因为它侵犯了臣子和民众的权益（也破坏了既有的和谐等级秩序）。在孔子那个时代，后者情况比较少，所以孔子发出这样的控诉很少。但是后来的战国时代，王权加强，孟子就开始发出了该类型的控诉了，乃至喊出“民贵君轻”，“杀一独夫”这样的话。（把这种话纯粹理解成孟子有民本思想是不恰当的，孟子不过是在和谐的等级秩序出现头重脚轻不再和谐时，发出要求回复和谐的呼喊，也就是君安于君的权益，臣安于臣的权益，民安于民的权益，并不是绝对要求民为主的，民走到金字塔尖上去的。）
不过，不管孔子思想还是孟子思想，在后来的皇权时代，都被改造了，把维护既有的和谐的等级秩序这个一个中心，改成了维护皇权的绝对地位这样的一个中心了。所以，朱元璋看见孟子还求民在和谐等级秩序中也获得一席之地，君主不能任意膨胀自己的权力和破坏这个和谐秩序，否则就要杀一独夫，这样的言论，大怒，恨不得要把孟子杀了。
这就是先秦儒家和皇权时代的儒家的本质区别。前者是求一个义的和谐的等级秩序的（各层次干系人都保有自己的权益的，所以说是“义”的，各层次有利益保障因此是具有基本对等人格），后者是求一个绝对的皇权至上的皇权极端膨胀的畸形的（其它阶层得不到权益保障，因此也就是不全面“义”的、下层因此也就不具备与皇帝对等人格的）等级秩序。
这里说到对等人格，我的意图是，没有对等人格的情况下，人就实质上成为了奴才。而奴才身上，是无法求其慎独、求仁、求信的，乃至科学、文化的发展就更谈不上了的。
由此我们也就看见了先秦时代的人，与皇权时代的人，在风格上的不同了。因为前者毕竟是有一个比较和谐的等级秩序和基本的人格对等的。所以先秦时代的人，有着人格魅力和可敬可叹和较少奴性，同样，先秦时代的科学、文化也勃勃有生气。
第十一句：子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
这里话题发生了转换。孔子说，君子（特制有地位�
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