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象 数 易 道 论 纲-第3部分
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象的关系与变化，而象包含了时位的相对性，象、数一体而根源于《易》之经验。从认识论的角度看，以具象和直观思维为典型特征的象数思想所构造的以“象”为基本元素，以“数”为基本法则的认知结构是一个以关系实在为核心内容的世界的图式结构。在这个结构中，所有的结构单元和关联法则都是变动不居的，无论是“象”还是“数”都具有相当宽泛的外延而没有严格而绝对的界定。尽管阴阳、八卦以至于五行分别给出了这个结构下事物的基本类属性，这些属性在事物不断的运动变化中又并非一成不变，而且常常需要通过与其它事物发生关联才能得以显现某种暂时的规定性，所以它们并不具备现代认识尺度下的“概念”的意义。究其原因，乃是在这个认知结构中，所谓的认知“主体”始终是与“客体”相互关联、相互规定的，即《易传？系辞》所谓“神而明之存乎其人”。因此，在这个结构中的世界图式就不是一个“绝对”、“客观”的外在图像，而是一个具有浓厚“主体”色彩的“画境”。所以，这样一个具有很强主观“独知性”的认知结构很难被划归通过实证和逻辑推理构造出来的，以广泛“共识”为基本属性的社会性的理性知识框架体系中。
（四）
在汉代的主流话语中，“推天道”的目的在于“明人事”，这已不独为易学所专注，也是所有知识的现实价值所在。仰观俯察、演算推理都是旨在发现宇宙自然的“合理”秩序，这些“合理”的秩序又都是作为某种具有终极存在意义的意志体现，在儒生获得了对话语的主导权后，所要“明”的“人事”就表现为儒门的纲常礼教的社会理想。一但这套理念与市俗政治的权力结合起来，原本在个别性的社会群体中共享的理念和相应的知识就成为全社会性共识的主体。当市俗的统治权力借助这些共识为自己成功地找到终极的合法依据并进而通过制度化的“转识为法”而巩固和强化了统治的权力以后，这套“宏大叙事”就以无可质疑的面目成为纯粹外在的国家意识形态而不再允许体察和验证。随之而来的后果是整个体系的机械和僵化，思想的活力也因此而丧失殆尽。
魏晋以后，随着市俗政治体制的在汉代确立和完备，相应的社会观念共识也已经由杂驳趋于一致进而形成具有惯性的文化传统，并且以各种具体的知识的形态成为左右人们思想的根本因素。作为对汉易牵强附会、无限类比的思维模式的反动，思想本身具有的张力促使一些不满足于既有共识的独立思想者重新回到个人化的思考中，重新在体验和经验中寻找个人的理想寄托和智慧的源泉。于是对于一些思想的“精英”来说，形而上学的玄奥无际就成了他们思想驰骋的新天地。这些“不切于民用”的精神关怀由于立足于个人独知，因而较少禁锢和束缚，最具思想的活力。在具有形而上学意义的诸多命题中，本体的存在形式和性质始终是思考和争论的焦点。虽然在“为天地立心”的冲动背后有着沿续数千年的强烈的“圣人”情结，但相关思想的展开不仅开拓了认知的领域，而且通过对终极意义的追索潜在地颠覆着市俗政治体制的合法性依据。这种思想理路实际上将方法论的立足点重新放置到个人的实践活动中。对易道的理解也从形式化的天地运行模型重新回到“无方”、“无体”的简易状态，并通过“极深研几”的摸索和体悟达到“精义入神，以致用地，利用安身，以崇德也”（《易传？系辞下》）的自我圆成的境界。因此，虽然在历代的各种方技数术中依然有沿袭汉易的象数结构模式继续构造自然和人生变化运行图式的企图和努力，但就体现思想水平和高度的哲学话语来说，“时中”的命题却逐渐成为一阴一阳、生生不息的“易道”最为生动的诠释。
《周易》的“时中”观念植根于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握，是中国哲学关于“中”的思想的一个重要源头。在《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”：六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图式”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等判辞多就此两爻而发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《易传？彖传？蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”。“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’”（惠栋《易汉学？易尚时中说》）。
从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是同出异名、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”（钱大昕《潜研堂集？中庸说》）。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。
不独于儒学之中，以“中和”、“中庸”、“时中”、“守中”、“中道”等核心观念构成的中国哲学的“中”思想在儒、道、佛三家的思想体系中都占据着中心的地位。由于三家立学归趣的不同，使得“中”在三家的相关思想中有着明显不同的指向。如果说儒以治世、道以治身、佛以治心分别是三家典型特征的话，这些特征在三家对“中”的阐述中有着集中的体现：在儒家看来，“中”虽然具有本体的意义，但其根本还在于对“中”的运用，即“执中”上，而这个所执之“中”在现实生活里是以执“善”来彰显的。而道家所守之“中”则更具方法论的意味，它是“道”（本体）之用，是个人超凡入仙的门径。相比之下，佛学中的中道理论显得更加完备和精深，在这里“中”既是本体所在又是方法所用，应该说“中”的哲理建构在般若中道思想里达到了顶峰，并对禅宗、道教重玄学和内丹学、宋明理学特别是心学产生了重大的影响。
《中和集？赵定庵问答》中有一段关于“中”的不同理解的比较：“所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云不思善不思恶，正恁么时，即是自己本来面目，此禅家之中也。道曰念头不起处谓之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀未发谓之中，此儒家之中也”。从表象看来，儒、道、佛关于“中”的意趣确有差异，但细细推究却可以发现，在不同的现实指向背后，这三家之“中”都有着一个显著的共同立足点——心，即个体之思想和体悟，无论是对无过无不及的把握，还是对空灵虚静的修炼，还是对不落二边的超越，都是通过“心”来体验和实现的，它们所依托的是理性与直觉相结合的个体修行和实践，其所要达致的目标则是具有鲜明中国思想特色的精神境界。所以，概括说来，作为中国哲学精髓凝炼所成的“中”，是人的个体的精神和物理之“中”—心所生发出的、与世间万物相和谐的一种“独知”境界，儒家所谓“诚”、“敬”，道家所谓“坐忘”、“心斋”、“涤除玄览”，佛家所谓“禅”、“止观”，在这个意义上而言，皆殊途同归而已。
（五）
十九、二十世纪以后，随着各种形式的言说所依赖的话境的根本改变，所谓的“现代化”日益成为波及社会生活各个层面的主导潮流，而以现代工业文明为标志的“现代化”的一个根本特征，如马尔库塞所概括的那样，是一个“单向度”的趋向。“单向度”体现在精神世界里，即是对社会的所有组成成员的思想进行某种一致化的“清整”，以达成越来越普遍的各种科学“共识”。虽然科学和易学一样有着共同的古代巫术的源头并且两者之间确有不少可以相互契合互释的领域，但是必须正视这样一个具有本质意义的差异：易学和科学严格说来是两种不同的思维模式下两种不同的认知结构，它们是人类看待世界所选取的不同的视角。科学思维中最重要的一个环节是对观察结果的逻辑分析，这种分析是在一系列严格的规则引导下进行的，这些规则经过了最大限度的共识检验因而保证了分析推理结果在共识中的可验证性。与之有着本质不同的，代表易思维最典型特征的易象思维是意象性的，它在很大程度上不可解析，其演化的结果具有很强烈的个人色彩，是思想者个体在某种目前尚不能解释的特殊心理状态下所获得的认识。《易传》中所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，说的正是易象思维这种与众不同的“感通”特征。这种思维模式是“天人合一”观念最根本的体现，而“天人合一”本身与其说是一种观念，不如说是一种“境界”，所以《易传》的作者才接着说：“非天下之至神，其孰能与于此”？传统易学中有许多今天看来是神秘主义的东西，一定程度上就在于易象思维的过程和所达到的境界往往是独知性的。某种现象、状态或感受之所以“神秘”，就是因为它们超出了受现实局限的“共识”可以理解的范围。与传统的农耕生活方式相适应的、以个人之“心”的体证为根本“法门”的“独知”性中国哲学思想由于其立足之根在于“自足”的自我定位，与现代人“零件”式的角色安排格格不入，必然落入“曲高和寡”、“知音难求”的困境。近几十年来虽然有冯友兰、牟宗三等诸公努力试图用现代话语重新诠释这些传统思想的精华，然而就其影响所及，依然只限于学院的讲堂、书本之内，很难赢得更大范围的“共识”。
实际上，“独知之境”之难以“共识”化是由来已久的。中国社会本来就有一个精英政治的传统，在圣人情结的支配下，历代都有将某些“独知”推而广之的努力，然而其结果又往往大违于初衷。北宋二程“存天理、灭人欲”本是摆脱现实人生的种种羁绊，超越自我，上达更高人生境界的一种有效修养方法，然而经主流话语的竭力倡导后，经过社会生活境况的种种流变后却最终成为束缚人的身心、压迫思想自由的外在精神桎梏。王阳明的“良知”哲学本是中国哲学的儒、道、佛三大主干在唐宋先后发展成熟后相互融通所形成的一个集大成型的思想高峰，是天人合一的至高境界。这一境界乃独知自得之境，所以后人的诠释就各有所执。更有甚者，阳明原本以其高尚的品格和深厚的修养为基石的“狂者胸次”，被社会中的庸俗之辈作了简单的形式化的摹仿，却成为明末民风败坏的一个重要导因。这种现象既是所谓“大传统”与“小传统”之间矛盾的体现，也说明这些“独知”的智慧型哲学思想原本就不具备意识形态化的素质。从“独知”和“共识”的辩证关系来看，在由“独知”向“共识”的转化过程中，一些条件的限定是“共识”形成、成立、维持的根本保证。这些条件既有自然的时间、空间因素，也有社会的历史、文化因素，一但限定的条件发生改变，相应的“共识”就随之丧失了立足的基础而为新的“共识”所取代。
在易学的范畴中，两汉的象数理论试图将易道完全形式化努力的最终结果是“入于禨祥”，成为一套牵强附会的繁琐哲学。其症结就在于形式化的共识建构对于其成立条件的强烈依赖，当随着观测和计算水平的发展而获得的天地运行周期的实测数据不再与其理念预设的基本数字结构如60、360、384之类相吻合时，当自然和历史的变迁更多地表现出随机性的一面时，这套“公理化”的形式系统难象在变化多端、纷繁复杂的现实面前，显得提襟见肘。
Frank Herbert在其代表作《沙丘》中有一段意味深长的话；“在人类无意识深处，有一种对有意义的逻辑宇宙普遍性理解的需要。但是，真实宇宙总是处在逻辑（观念）宇宙的一步之外”。这种“对有意义的逻辑宇宙普遍性理解的需要”是人类创造出以知识为代表的各种对世界的解释的内在动因，它似乎源自人类主客相分的二元矛盾对立的基本生存状态，通过所谓的“理解”，主体和客体之间可以实现某种形式的沟通，消除主体因为与客体的对立而产生的紧张和失措。虽然Herbert这段话多少有点虚无主义的味道，但它毕竟揭示出人类认识的有限和褊狭。人类文明的最大成就在于创造出了各种专门的知识，这些知识通过社会性的传承在社会每一个成员的思想观念中构造出了相对统一一致的宇宙图景。然而，就象尼采所说的：“在‘知识’一词有意义的范围内，世界是可知的；但除此之外，只能说世界是可解释的；在它的背后，不存在单一的意义，而是存在着无数的意义。……解释世界是我们的需要，我们的冲动。……每一种冲动都是一种统治的欲望；每一种欲望都有它自己的透视，并且希望强迫所有别的冲动将它作为唯一正确的透视来加以接受”。在佛教唯识学中，把这种将以名言、概念表示的认识对象视为各有�
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