和尚与哲学家-第2部分

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些电影，这些照片，使我发现了更多的东西，它将我拉向这些西藏大师；他们的生存方式似乎就是他们传授的东西的映象。于是，我出发去发现……　
这种同样的解扣①也在另一个朋友身上发生了。克里斯蒂安·布吕雅，他当时正在准备师范学校的会考，他从广播里听到一套广播节目的最后几句话，阿尔诺·戴雅尔丹在这套节目中大致这样说道：“我相信最后的一批伟大哲人，精神性的活的榜样，就是现在这群居住在印度喜马拉雅山的西藏大师。”就在这同一时刻，他也下决心要进行这次旅行。　
①作者在这里用了一个机械学上的词“解扣”，本意是指解开机件上相互关联的钩或扣，这里则是形象地比喻与西方传统的脱钩。　
于是，我就搭乘非常便宜的飞机出发去印度。我当时实际上不会说英语！你一直认为我学习德语、希腊语和拉丁语这些比英语困难的语言更为重要，你对我说，对英语的初步学习将会是极容易的。这得到了证实……但在那时我已经忘了德语和其他的外语。我带着一本小辞典和一册阿西米勒教程①到了德里，费了极大的劲才找到我的路线，买到一张去大吉岭的火车票，终于看到了喜马拉雅山最美丽的山峰。我有一位耶稣会神甫的地址，勒布瓦耶博士曾将一笔钱交托给他，以供给一位西藏大师的生活需求，这位大师就是几年前到达印度的康玉尔仁波钦②。他当时生活在极度的贫困中，和家人住在一间小木屋里，带着他从西藏带来的所有书籍。恰巧在我到达的次日，这位大师的儿子来领取这笔小小的每月津贴。正是康玉尔仁波钦的儿子将我带到了他父亲的身边。在三个星期里，我只是简单地面对着他……这令人映象非常深刻。他当时七十岁。他背朝着一扇窗坐着，窗外展开着一片云海……我终日面对着他坐着，我觉得我是在做人们所说的“沉思”（mediter），也就是说我在他面前简单地冥想。我接受了一些教导，但差不多是什么都没有。他的儿子说英语，而我几乎不说英语。是他的人身、他的存在给我以印象……深沉、力量、宁静，从他身上散发出来，并开启我的心灵。　
①指法国阿西米勒（Assimil）公司出版的外语教程，一般为外语与法语对照，由浅入深。　
②仁波钦为藏语rinpotche的译音，意为珍宝、珍贵之物。后用来作为对人的尊称。　
接着，我继续我的旅行。我去到喀什米尔。在印度我病倒了，得了伤寒，于是我只得返回……在大马士革转飞机时，我下了飞机，我对自己说不看看所有这些国家实在太愚蠢了，因而我又由铁路和公路继续旅行。我看到了伟大的神圣苏菲伊本·阿拉比①的陵墓、十字军骑士的城堡、伊斯坦布尔的清真寺。我靠招手搭车结束旅行，到达图尔努的修道院。在那里我进入安静空旷的修道院的清新气氛中，而在修道院外，度完八月休假回返的汽车则堵塞着街道。从那里，我疲倦地坐上了开往巴黎的火车。于是乎便发生了一种巨大的身体上的动荡和一种巨大的内在的发现。只是在从印度回来之后——当时是我在巴斯德学院的第一年——我认识到了与我师傅相会的重要性。我不断地回想他的品质。我意识到这里有一种适宜于启发我的生命并赋予它以意义的真实，尽管那时我还不能表达这种真实。　
①伊斯兰教苏菲派神学家。一一六五年生于西班牙穆尔西亚，一二四○年卒于大马士革。深入研究新柏拉图主义学说，试图通过神秘主义来解答久已存在的“定命论”与“意志自由论”、“善’与“恶”、“真主的统一性”与“宇宙万物多样性”等争论的命题。将神秘主义发展为有系统的“泛神论”思想，将客观事物和人的自由意志都视为“真主”的本质和属性的表现。创导“一元论”学说。一生主要从事研究神学和教学，著作甚多，影响最大者有《麦加的默示》及《格言集》。　
让—弗朗索瓦——因而，我们可以说，这一重大的变化（modificatlon）——我用“变化”这个词是为了不过早地使用“归依”（conversion）一词——并不是由一种对佛教经典本身的知识的、教义的、哲学的了解的深入引发的，而是，主要地、并且最初是由一种人身的交往引发的。　
马蒂厄——完全正确。研究只是最近才有的。　
让—弗朗索瓦——在那个时候，有许多西方青年，欧洲的、美洲的，到印度来往寻觅？　
马蒂厄——这是一九六八年五月之前的一年。所有这些年轻人都在找寻某种不同的东西，吸食大麻……一些人追逐精神研究，拜访印度教徒的隐修地（ashrams）；另一些人勘探喜马拉雅山。所有的人都在向左、向右地找。他们经常交流想法和消息：“我在某个地方遇到某个了不起的人物……我在锡金看到某处奇妙的风景……我在贝纳莱斯遇到某个音乐大师，在印度南方遇到某个瑜伽大师。”等等。那是这样一个时代，人们怀疑一切事物，人们通过前去会见大师，通过在整整一两年时间里学习印度的古典音乐和舞蹈，而探测——不仅是在书本中，而且是在现实中——在印度、在喜马拉雅山向人们提供的一切……　
让—弗朗索瓦——那么，在这些找寻一种新的精神性的西方青年中，是不是有很大一部分去了大吉岭？　
马蒂厄——在那个时代，非常少。在六十年代和七十年代也许有几十人。后来，随着时间过去，对于西藏师傅及他们的教育的兴趣日益增大。在一九七一年，第一批西藏师傅到西方旅行——到法国、到美国。渐渐地，有数百，然后是数千西方人与他们在一起学习研究。这些西方人中的许多人在喜马拉雅山上、在西藏大师的身边度过好多年，或是定期地来与他们会面。　
我们回到你先前提出的问题上来。我的兴趣并不是建立在对佛教的研究上。不论是在我第一次旅行时还是在随后的两三次旅行时，我的兴趣都不是这样的。为了重新会见我的师傅，我回到印度。当然，我从他那里接受了一些基本的精神教导，但从未接受过一种有系统的关于佛教的教导。他对我说：“在佛教中有很多令人感兴趣的东西，但应当避免在一种纯粹理论或书本的研究中迷失方向；人们在这种研究中有可能会忘记精神实践，而精神实践乃是佛教和所有内心改造的中心。”然而，面对着他，我直觉地发现了师生之间关系的基础之一，也就是使自己的精神与师傅的精神和谐一致。人们称这是“将自己的精神与师傅的精神相混合”；因为师傅的精神就是“认识”，而我们的精神则是混乱。因而，就要通过这种“精神联合”，从混乱过渡到认识。这一纯粹沉思的过程构成了西藏佛教实践的关键点之一。　
让—弗朗索瓦——那么，你所称的认识，乃是……对一种宗教教义的初步学习。　
马蒂厄——不，这是内心改造的结果。在佛教中，人们所称的认识，乃是对于现象世界（monde　phenomenal）的本质、对于精神本质的澄清（dlucidation）。我们是什么？世界是什么？这最终，并且尤其是，一种对于绝对真理的超乎概念的直接审视（contemplation　directe）。这是认识的最根本的面貌。　
让—弗朗索瓦——那么，这是很突出的哲学问题？　
马蒂厄——正是如此。　
让—弗朗索瓦——这是在科学发明之前，也就是说在哲学想要认识一切的时候，哲学提出的问题。因为直到十七世纪现代物理学诞生之前的古代的各种哲学，包罗了对物质世界的认识，对有生命世界的认识，道德，对人自身的认识和对彼世（l'audel　a）、对神性（la　divinite）的认识，这种神性也许是属于个人的，如在亚里士多德的学说中那样，也许就是自然（Nature）本身，如在斯多葛派学说或是在斯宾诺莎学说中那样。实在性（realite）的这种大体上全面的学说后来被认为是不再可能当真实现的。我们还会再谈这个问题。　
此外，在“认识”一词中，还有另一个方面。这也就是我将要称的苏格拉底精神。对于苏格拉底而言，智慧（sagesse）乃是知识（science）的结果。在他看来，没有本能的智慧或道德。一切来自认识。智慧和道德正是从知识中分流出来的。古代的各种哲学乃是这样一些哲学，在那里，达到某种形式的智慧和幸福、达到人们所称的“至善”的途径——也就是说通过与对于他人的美德和对于自己的幸福的同化，以到达一种彻底的平衡——来自一个科学的认识，来自古代人视为一个科学认识的东西。这是不是大致就是在你发现佛教的时候，佛教表现的特征？当你师傅对你说，所谓认识，即是要认识到事物的最终本质时，我敢说，这个认识是一个宏大的规划！因为这同时包容了对于外部世界所有现象的认识，对于你自己的认识，并巳或许还有对超自然事物的认识。　
马蒂厄——佛教确实包括了对于传统科学的研究，如医学、语言、语法、诗、天文计算（主要是日月的亏蚀）和星相计算、手工业和艺术。以植物和矿物为基本的西藏医学要求多年的研究学习，人们说，过去西藏的外科医生能够借助于一柄金制的手术刀作白内障手术，虽然这种手术现在已被遗忘了。然而“首要的”科学，则是对自己和对实在性的认识，因为根本的问题是：“现象世界的本质、思想的本质是什么、’就实际方面而言，则是：“幸福与痛苦的关键是什么？痛苦从何处而来？什么是无知？什么是精神实现？什么是完善？”人们所称的认识就是这一类发现。　
让—弗朗索瓦——最初的动机，不就是逃避痛苦吗？　
马蒂厄——痛苦是无知的结果。因此应该驱散的乃是无知。而无知，就实质而言，是对“我”和对现象的牢固性的眷恋（l'attachement）。减轻他人的现时的痛苦是一种义务，但这是不够的；应当医治痛苦的原因本身。但我要再说一遍，所有这些当时在我心中并不是明确的。我那时对自己说：“没有无火的烟，当我看见我师傅时，他的外貌，他的说话、行动方式，他的为人……所有这一切使我内心确信，这里有某种我希望深入探求的实质性东西。有一种启示的源泉，可靠性的源泉，一种我希望能深知的完善。”随着我旅行的增多——我在定居印度之前到那里去了五六次——我意识到当我在我师傅身边时，我容易忘掉巴斯德学院，这代表着我在欧洲的生活；而当我在巴斯德学院时，我的心灵则飞向喜马拉雅山。于是，我作出了一个我从来没有后悔过的决定：置身于我希望在的地方！　
当时，我已经完成了我的研究课题，雅科布教授想派我到美国去，让我从事一个新的研究主题；和那个时期的很多研究者一样，他已从对细菌的研究转到了对动物细胞的研究，因为这是一个更为广阔的研究领域，它使细胞生物学发生了巨大的变革。我对自己说我已经结束了这段生活：我发表了一些关于我五年研究的论文；我没有浪费各类的投资——我的家庭为我的教育作的投资，弗朗索瓦·雅科布的投资，是他接受我进入他的实验室……这无论如何是一种在我的研究中的转向……我可以选择另一条道路，既不破坏任何东西，也不使那些曾经帮助我直到完成博士论文的人失望。我可以问心无愧地实现我的个人向往。再说我的师傅康玉尔位波钦也总是要我结束一直从事的研究。其实，我并没有加速事物的发展。在定居喜马拉雅山中之前，从一九六七年到一九七二年，我等待了多年。就是在这个时刻我作出了决定，并且将我出发前往喜马拉雅山中而不是前往美国的决定通知了弗朗索瓦·雅科布和你，我已经意识到这正是我希望做的，意识到应当在我青年时就这样做，而不是到了五十岁的时候后悔没有选择这条道路。　
让—弗朗索瓦——可是，你从不觉得这两件事是可调和的吗？　
马蒂厄——在科学与精神生活两者之间并没有任何根本的不相容，但是一方比另一方对我来说更为重要。实际上，人不能一直坐在两张椅子之间，或是用一根两头尖的针缝东西。我再也不愿意将我的时间分摊开来，我希望将它完全贡献给那在我看来是最主要的事物。后来，我意识到我的科学训练，主要是它的严格的关心，与对佛教形而上学和对佛教实践的接近（l'approche）是完全可调和的。在随后的二十五年中，我从来也没有在我所理解的科学精神，也就是对真理的研究中处境艰难。　
让—弗朗索瓦——好的……我明白你将你先前所用的同样的严格用在了有关佛教的哲学和历史、有关佛经的哲学和历史等等的研究上。可是，在最近的三十年里，分子生物学方面的研究，一直是科学史上有着最重要发现的领域。你没有参加这个研究。你本来是能够参加的。　
马蒂厄——生物学没有我也完全能发展得很好。这个星球上不缺少研究者。真正的问题是在我的存在中建立一个优先性的等级。我那时日益强烈地感觉到我没有尽可能好地使用人生的潜能，而任我的生命一日接着一日地风化了。对我而言，大量科学的认识已经变成“一种对于较小的需要所作的较大贡献”。　
让—弗朗索瓦——你随后所做的一切使你能够深入到一种比我们的纪元还早多个世纪就产生的教义中，但并不能带来新的认识，一如你参加分子生物学研究有可能做的那样。固然，我并不是说，为使自己的生活成功，就绝对必须做出一些新的发现。我是说，在你当时已到达的研究阶段，你的学位论文既是一个完结，同时又是更加重要的研究的出发点，你掌握着参加人类历史上最不寻常的一项知识探险和科学探险——正如分子生物学方面最近的发现所证明的那样——所应有的一切条件。　
马蒂厄——请注意，对于佛教而言，并不是要搅动一种古老而过时的教义的灰尘；精神研究，当它引起一种真正的内心改造时，就是一项极有生命力的研究，有着不断更新的新鲜感。像佛教这样的一种形而上学传统，既然是针对存在的那些最根本