和尚与哲学家-第35部分

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无意识也能被彻底照亮。　
马蒂厄——倾向，也就是无意识的等同物，不是可见的。其原因就是，它们处于潜伏的状态，就像一卷被展示出来但还未被展开的胶片上的那些图像一样。精神分析的一切努力就在于企图展开这卷胶片。佛教则觉得用知识之火烧毁这卷胶片要更为简单，知识有助于人们实现精神的最终本质，即它的空，而在同时，又清除倾向的所有痕迹。确认我们某些过去的问题是不够的。使某些遥远的事件复活只不过是一种有限的治疗办法，它也许有助于使某些冻结（blocages）变薄，但消除不掉这些冻结的始因。不断地用棍棒搅动水塘底的污泥，丝毫无助于使水净化。　
让—弗朗索瓦——不！这终究比这个要奥妙得多！……人们所称的神经官能症患者是什么样子？因为，在原则上，分析是针对一些因为困难而感到痛苦的人。我们举例说，有个人总是几乎有意识地使自己处在一些失败的境况中。他做某件事，他快要将事情做成功了，而就在一切都很顺利的时刻，犯了一个致命的错误，这个错误巨大得无法用合理的言词解释，如果这人是个有智慧的人，则尤其如此。我认识一些朋友，他们都非常著名，他们在其生命的某些阶段陷入一系列灾难性的行为中，以一种不可理解的方式毁坏了他们以大量的才干、聪明和热诚等等建立的一切。于是乎……没有合理的解释，对个体进行推理严格地说毫无用处。问题在一些类似的情况下同样出现，而他并没有意识到自己总是在重复做同样的事。如果没有分析、转移（transfert）等技术的干预作为杠杆，他不可能以自己的内省方法解开这个心理的宿命性。　
弗洛伊德的假设无论如何都被看到是相当经常地得到了证实。关于他和其他一些精神分析学家所进行的某些分析，人们有完整的总结。人们在这些报告中，果然发现在幼小的童年时有一件特别的悲惨事件，比方说，其原因是在与母亲的冲突中。为了以某种方式惩罚母亲，他破坏东西或者是故意地考出坏成绩，以报复他所认为的缺少母爱。这个缺乏的大致梗概被深埋在他的无意识中，继续决定着他成年的行为。他通过破坏他刚刚建成的东西来继续惩罚自己的母亲。而这个，他并不知道！那么，对原始创伤的认识，也就在理论上，将他从面对一件无意识的过去事件时所受的奴役中解放出来。这并不意味着他将成为一个在一切方面都是完全和谐的存在者，但在某些情况下，相比于一种特殊的神经官能症，这能够解除对他的条件限制。　
马蒂厄——佛教的接近与精神分析的接近在涉及解放的手段时是相互抵触的。精神分析在它自身体系的范围内是正确的有效的，但这个体系则受着它为自己规定的那些目标的限制。我们以里比多，即性欲的问题为例。如果人们试图压迫它，它就会借着一些迂回的途径以不正常的方式表现出来。于是，精神分析的目的就是要将它重新引回它自己的客体上，重新给予它一个正常的表现形式。根据佛教的静观科学，人们既不试图压迫欲望，也不试图放任它处于通常的状态中，而是蒸发它。所以，不是要压抑欲望，而是要认识到它的空的本质，以使它不再奴役精神。欲望就让位给一种不可动摇的、摆脱了一切眷恋的内在幸福。　
就在佛教意欲像一只从烟尘弥漫的城市飞向山中纯净空气的乌一样，摆脱思想消沉时，精神分析却好像引起了一阵思想与梦幻的恶化。这是一些完全以自我为中心的思想。病人想要重新组织他的小世界，想要勉勉强强地控制它。可是，潜人到精神分析学的无意识之中，这就有点像发现一些睡着的蛇，弄醒它们，却并不怎么清楚接下来该怎么办。　
让—弗朗索瓦——如果他是个佛教徒的话，他就更没有杀这些蛇的权利！那么，佛教是如何考虑梦的？　
马蒂厄——有一整套与梦相联系的静观实践过程。人们锻炼自己，首先是认识到人是在沉湎于梦幻中时才做梦，然后是转变这个梦，最终是有意地创造许多形式的梦。这个实践的最高点是停止一切梦。完美的沉思者不再做梦，只是有些时候例外地做一些先兆性的梦。这一过程可能需要很多年。总之，根据佛教，精神分析所遇到的困难，乃是它并不去确认问题的始因。与父亲或母亲的冲突和其他种种创伤并不是始因，而是环境因。始因是对自我的眷恋，它产生了依恋与厌恶、对自我的爱、保护自我的欲望。所有的心理事件、情绪、冲动，就像树的分枝。如果砍它们，它们还再萌生。相反，如果人们通过解除对自我的眷恋而从根部砍这棵树，则所有的枝、叶和果都同时落下。所以说，对搅乱人心的思想、对这些思想的破坏性或抑制性作用的确认，并不足以解决它们，因而也就不能导致一种个人的深刻而彻底的解放。只有通过上溯到它们的源头，即通过直接注视精神的本质而获得的思想解放，能够导致一切心理问题的解决。　
所有对于精神本质的沉思的技术都有助于发现仇恨、欲望、嫉妒、不满足、骄傲等等只具有人们想像它们具有的力量。如果人们直接地注视它们，首先通过分析它们，然后是以静观的目光——如果人们观察到“赤裸”状态的思想——一直到看见它们的原始本质，就会发现，它们并不拥有它们在最初被看见时好像具有的牢固性和强制力。必须多次重复这种对思想本质的审查。但如果人们坚毅地锻炼自己，终有一刻，精神会停留在其自然的状态之中。所有这一切都要求一番长时间的实践。随着时间的增加，人们越来越控制思想解放的过程。在一开始，当思想出现时就确认出它们，就像在一大群人中辨认出自己认识的某个人一样。一旦一种贪婪的或敌意的思想冒出来，不等它产生出一连串的思想，就应当确认出它。人们知道，不论其外表如何，它没有牢固性，没有本身的存在。然而，人们并不知道如何解放它。第二个阶段类似于一条蛇，它要解开用自己的身体打成的结。它不需要外来的帮助以做到这一步。人们还举打在马尾上的结为例，这匹马也是完全独立地解开这个结……　
让—弗朗索瓦——多妙的暗喻！　
马蒂厄——通过这第二个阶段，人们关于思想解放的过程获得某种经验，并且不需要求助于针对每一种消极思想的特殊的反毒剂。各种思想出现，自己解散。最后，在第三阶段，人们完全控制了思想解放，思想再也不能对我们造成任何危害。它们就像一个进入一座空房子的小偷。小偷什么也得不到，主人什么也不丧失。各种思想出现又过去，丝毫不奴役控制我们。在这时刻，人们就摆脱了现在思想和引发它们的过去倾向的控制。由此，人们也就从痛苦中解脱出来了。精神处在一种清晰而清醒的状态中，而在这个状态中，思想再也没有搅乱人心的影响。其实，消极性的惟一性质，就是它能够被净化、被解散。这些无意识的沉积物不是岩石，不如说它们是冰，能够在认识的阳光下融化。　


　





　
文化影响与精神传统




让—弗朗索瓦——佛教关于精神分析的立场这样一来是清楚了。那么现在，佛教可能从各种社会历史科学、从对于社会演变和社会结构的研究中吸取的教训又是什么呢？任何宗教、任何哲学，都是在一个特定的社会背景中产生的。它倾向于将一些信仰或信任视为永恒的真理，而这些信仰实质上只是与它相关的那个社会的习惯。古代哲学的那些最伟大的天才认为奴隶制现象是公正和自然的，或者认为女人比男人低等这种偏见是有根据的。　
马蒂厄——还认为动物的权利更加低等，似乎它们的生存权根本就不是有生命存在者的权利！　
让—弗朗索瓦——那么，佛教是不是也会稍加自行审查和思考这个问题，在某些地理区域，在某些社会结构、家庭结构中产生，以及其他的情况，这一切会不会使它将一些仅仅是地方习惯的东西当成了普遍的原则？　
马蒂厄——如果幸福与不幸的机制是一些地方性的习惯，那么它们在所有地方都是地方性的，也就是世界性的！谁不受这些原则的影响？谁不关心是什么产生无知还是知识？一切存在者都希求幸福并想要不受苦。如果人们判断有益的行为和有害的行为，不是根据它们的外表，而是根据启发这些行为的意愿是利他的还是自私的，根据这些行为导致的幸福与痛苦，那么，从这些原则而产生的伦理道德就不应该大受文化的、历史的或社会的背景所影响。　
让—弗朗索瓦——但麻烦的是，当人受到他自己社会制度的一种特殊性影响时，他对此并不有所意识！偏见的特性就是人们并不将它当成偏见。再说还有好的和坏的偏见。从哲学家的角度出发，重要的是不要将偏见当成别的什么东西，而是当成历史的产物（produits　sons－historiques）。当一种有着世界性野。C‘的宗教或哲学采纳了它诞生于其中的那个社会的一种特殊因素并得到发展时，它丝毫也没有意识到其实这只是一种属于那个社会背景的偶然的特殊性。　
马蒂厄——在佛教传统中，人们一直在努力摆脱这类偶然性。例如，人们仔细地审查仁慈行为的动机。人做出慷慨的举动是出于对各种社会规范的尊重，还是受到一种自发的利他主义激情的推动呗g与必须不带有任何对于回报的等待，根本不希望被赞扬、被感谢或者甚至是得到一种“功德”，才可以是完美的。如果要想成为不仅是优点的源泉、而且也是智慧的源泉，赠与就必须不受三种观念的束缚：对于施赠主体的存在本身的眷恋，对于接受赠与的客体的存在本身的眷恋，以及对于赠与行为的存在本身的眷恋。真正的赠与是带着一种不受任何眷恋约束的纯洁意愿完成的。因此就必须不依恋于一个行动的外在表象，必须摆脱文化的尤其是社会的偶然性，用一句西藏成语来说，就是“金链并不比铁链更不是链子”。在西方，我们在费奈隆的著作中也能找到这种说法。　
让—弗朗索瓦——但这可能吗？就不会有这种危险，自以为从一切偶然性中解脱出来了，而同时依然是偶然性的俘虏。　
马蒂厄——还必须理解文化偶然性与精神传统之间的区别。精神传统建立在深刻的体验之上，建立在传播的必要性之上。此外它还一直强调眷恋于形式而不是眷恋于实质所具有的危险。　


　





　
进步与创新




让—弗朗索瓦——在佛教与西方文明之间还有另一个分歧，这个分歧既存在于组合成西方文明的那些个体的行为表现之中，也存在于思考西方文明的人的知识走向之中。这是因为西方文明完全地转向历史。它相信历史的发展，相信时间能创造一切。根据人们在十九世纪特别使用的一句话来说，就是它相信进步。人们经常说这种对进步的信仰是天真的。其实，对进步的信仰也就是确信靠着技术革新、科学、道德的日益优雅、民主的推广普及，历史只能带来人类条件的改善。帕斯卡尔将人类比作一个人，他总是存在着，而他又在世纪的更迭中不断学习。　
现在我们知道，这种不是对进步、而是对进步的自动性的信仰，被种种事件否定了，尤其是被相当暗淡的二十世纪的历史否定了。与之相同的是西方极为珍视的价值，这就是创新。当西方人对某个事物称赞时，他们说“这是一个新想法”。在科学中，这是不用说的，这是一个发现，那么科学就是新的。在艺术和文学中，必须革新才能生存。为了贬低一本书、一幅画或一部音乐作品，人们所能作的最大的指责，就是说：“这是些过时的、不时兴的形式，这是刻板的，这已经被创造过了。”在政治上也是如此，必须有新思想，必须更新自己的思想。西方社会就是这样处于时间之中，处于将时间当成持久改造的因素而进行的利用之中，而持久改造则被视为人类条件改善的一个不可缺少的条件。趋向完善这一行动本身也被判断是属于历史的发展进程，属于创造新现实和新价值的能力。在你看来，我刚才非常简要地概述的这种总体的精神状态，与佛教和它对于西方世界的参与是不是并存？　
马蒂厄——认为一个真理不再值得人们对它感兴趣是因为它古老，这种想法没有多少意义。对于创新总是怀有渴望，这常常导致丧失一些最基本的真理。对付痛苦，对付对于自我的眷恋的反毒剂，乃是要去到各种思想的源头并认识到我们的精神的最终本质。这样一个真理怎么会老化呢？什么样的创新能够使一种揭露精神机制的教导“变得不时兴”呢？如果我们放开这一真理，以追逐不可胜数的瞬息即逝的知识革新，我们所做的只能是远离我们的目的。创新的吸引力有一个积极的方面，这就是发现根本真理、探索精神的深刻本质和世界之美的合理欲望。但就绝对意义而言，永远常“新”的创新，这就是当前时刻的新鲜，就是既不激活过去又不想像将来的清楚意识的新鲜。　
创新兴趣的消极方面，就是徒劳而令人失望地不惜一切追求变化。对于“新”、对于“异”的热衷常常反映出一种内在的贫困。由于不能在我们自身找到幸福，我们便绝望地到外部，在越来越奇异的各种对象、各种经验、各种思想方法或行为方法中寻找它。总之，人们由于在幸福根本不在的地方寻找幸福而远离幸福。这样做可能遇到的危险就是彻底丧失他的踪迹。从最平庸的层面上说，“创新欲”（soif　de　nouveaute）产生于对于多余事物的热爱，它侵蚀心灵并危害心灵的安宁。人们增加自己的需要而不是学会去消灭需要。　
如果佛陀和那些跟从他的人中的许多人都真正达到了最终认识，我们还能希望有什么比这更好更“新”的东西呢？毛虫的创新就是蝴蝶。每个存在者的目的，就是开发他自身所具有的这种完善的潜能。要达到这个目的，就必须利用那些已经走完了道路的人的经验。这个经验比无数新思想的发明要珍贵得多。　
让—