中国哲学史(下)冯友兰-第26部分

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缘施化，即各分别性法也。〃（卷三，《大藏经》卷四六，页六五六）
此依他性法及分别性法，皆在觉中，所以为清净的也。诸佛之觉净心，即是净心之自觉。《大乘止观法门》云：
问曰：〃智慧佛者，为能觉净心，故名为佛？为净心自觉，故名为佛？〃答曰：〃具有二义：一者觉于净心，二者净心自觉，虽言二义，体无别也。〃（卷一，《大藏经》卷四六，页六四二）
就此方面讲，佛学与黑格尔之哲学颇有相同处。（参看拙著《人生哲学》
第十一章。）
（8）天台宗与唯识宗及华严宗之比较
由上可知，天台宗之教义，如《大乘止观法门》所表现者，实大受唯识宗及华严宗之影响。其所说如来藏中，具一切染净诸法之性，即唯识宗所说阿赖耶识中具一切种子之意也。惟唯识宗谓识亦依他起，故其中之种子，亦可谓为依他起。而《大乘止观法门》则谓一切染净诸法之性，皆不可改。即世间诸恶，其性亦不可改。《大乘止观法门》又以常恒
不变之真心，为一切现象之本体。与华严宗同。依上所引譬喻言之，则真心，手巾也；一切事物，兔也。〃手巾本来是有；不将无兔以为手巾。〃唯识宗不言常恒不变之真心，正以无兔为手巾也。华严宗以为一~〃事物皆是真心全体所现；《大乘止观法门》，亦如此说。且又谓每一事物所以有者，皆因如来藏中，已具有其性。如来藏中，具足一切法：性；而一切法之性，一一皆是如来藏全体，常恒如此，不可变改。由是言之，则每一事物，较华严宗所说尤为实在。盖关于空有之问题，《大乘止观法门》；可谓极力持有者矣。
关于最高境中活动之问题，《大乘止观法门》，亦有极明确的见解。诸佛与众生同具染性，故诸佛亦可有与众生相同之染事。其所差只在觉与不觉。故对于此问题，《大乘止观法门》所说，亦较仅言〃寂而恒照，照而恒寂〃者为具体也。
（9）湛然〃无情有性〃之说
就一一事物皆为真心全体所现之说推之，则为湛然〃无情有性〃之
湛然为天台宗第九祖，世称荆溪大师（〃俗姓戚氏，常州人〃，建中三
年〔西历782年〕卒。——《宋高僧传》卷六，《大藏经》卷五。十，页七三九），作《金刚铧》，立〃无情有性〃之说。无情者，谓如草木瓦石等。无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性也。湛然云：
故知一尘一&，即一切生佛之心性。万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。故万法之称，宁隔于纤尘。真如之体，何专于彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？（《金刚裨》，《大藏经》卷四六，页七八二）
唯识宗以外界之事物，皆吾人之识所现。故皆为吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之价值也。正谓正报，依谓依报。正报如吾人之根身等，依报如外界之山河大地等，皆为吾人之受用而存在也。若依华严天台二宗所说，则一切皆真心所现；一一事物，皆真心之全体所规。如此，则一一事物，皆如水中之波，*浊虽有不同，而其湿性则一。故云：〃虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依；依理终无异辙。〃真如虽随缘而现为一一事物，而在一一事物之中，仍复常恒不变。〃真如之体，何专于彼我？〃如此，则一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云：〃若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？〃
由此言之，普通所谓无情有情之分，实已不存。湛然云：
圆人始末知理不二，心外无境，谁情无情？法华会中，一切不隔；草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚；弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志。岂至今日，云无情无？。（《金刚裨》，《大藏经》卷四六，页七八五）
物物皆有佛性，湛然之为此说，自有其前提，如上所述者，固不必为有意的推衍道生一阐提有佛性之说。然自哲学史之整个观之；则中国佛学家思想在此方面之发展，可谓至湛然而造极也。
（二）慧能，神会，宗密
（1）慧能，神会与禅宗
以同一之观点言之，则道生顿悟成佛之说，至禅宗之顿门而造极。中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献。惟对于佛教
中之修行方法，则辩论甚多。上文谓南北朝时，道生主张〃忘筌取鱼〃〃顿悟成佛〃之说。谢灵运以为〃学〃之所得，与〃悟〃不同。佛教中所说修行之最高境界，可以一悟即得；即积学之人，亦须一悟，方能达此最高境界。此意至后日益推衍，遂有谓佛法有〃教外别传〃。谓除佛教经典之教外，尚有〃以心传心，不立文字〃之法。佛教之经典，如筌，乃学人所研究。然若直悟本人之本心即是佛之法身，则可不借学而立地成佛。中国之禅宗中之顿门，即弘此说者也。
掸宗中所传述之禅宗历史，以为此宗直受释迦佛之心传，〃以心传心，不立文字〃（相传达磨答慧可语），传至菩提达磨乃至中国。达磨于梁武帝时至中国，为中国禅宗之开创者，为中国禅宗之初祖。达磨传慧可为二祖，慧可传僧璨为三祖，僧璨传道信为四祖，道信传弘忍（姓周氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。卒于唐高宗上元二年〔西历675年〕。《宋高僧传》卷八有传）为五祖。五祖后禅宗分为南北二宗。北宗以神秀（《宋高僧传》云：〃姓李氏，今东京尉氏人也。以神龙二年〔西历706年〕）卒。〃为六祖，南宗以慧能为六祖。此外旁出分歧者，派别甚多。就中所谓南宗，_尤主所谓〃顿门〃。慧能姓卢，南海新兴人。唐贞观十二年（西历638年），生在蕲州。受学于弘忍，后又南返讲学于韶州。以先天二年（西历713年）卒。（《宋高僧传》卷第八，《大藏经》卷五十，页七五四至七五五）其弟子神会姓高，襄阳人。至岭南受学于慧能，后以其学北上攻击北宗，卒倾动当世，南宗乃为禅宗之正统焉，以上元元年（西历760年）卒。（同上，《大藏经》卷五十，页七五六至七五七）禅宗中所传述之禅宗缶史，关于菩提达磨及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之；在南北朝时，中国自有〃顿悟成佛〃之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐划一也。
今所传之《六祖坛经》；依旧说系慧能所说，弟子法海集记。胡适之先生近发现敦煌本《神会语录》，其中有数处与《坛经》文字略同，谓《坛
经》为神会一派人所作。此说未知当否；但《坛经》与《神会语录》文字有数处略同，乃系事实，故今并合述之。
（2）无念
慧能，神会所提倡之修行方法，以〃无念〃为主。《坛经》云：
我此法门，从上已来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不住，即无缚也；此是以无住为本。善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净；此是以无相为体。善知识，于诸境上心不染曰无念；于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。（《大藏经》卷四八，页三五三）
所谓〃无念〃者，非是〃百物不思，念尽除却〃。若〃百物不思〃，亦是〃法缚〃。（《坛经》）神会云：〃声闻修空住空被空（胡云：〃空字原无，疑脱。〃）缚，修定住定被定缚，修静住静被静缚，修寂住寂被寂（胡云：〃寂字原无，疑脱。〃；）缚。〃（《语录》卷一，《神会遗集》，亚东图书馆印胡校敦煌唐写本。页一一九）〃百物不思〃即〃修空住空〃之类也。所谓〃无念〃者，即是〃于诸境上心不染〃，〃常离诸境〃。《坛经》云：
般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，：是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。（《大藏经》卷四八，页三五一）
第二篇经学时代/第九*隋唐之佛学下231'
眼耳口鼻身意，共有六识。六门即六识所依之器官；六尘即六识所取之对象，即所谓〃前境〃也。任此六识〃来去自由〃，但于其对象不可执著沾滞，即所谓〃不思前境〃。能于对象不执著沾滞，即〃通用无滞〃矣。若执著沾滞〃前境〃，则前念今念后念，随前境而〃念念相续〃，则吾即为前境所〃系缚〃。若念念不住于前境，则即〃通用无滞〃也。念念不住于前境，即所谓〃无住〃也，此亦即所谓〃离于相〃，亦即所谓〃无相〃也。故《坛经》〃无念为宗，无相为体，无住为本〃者，实亦即只一〃无念〃而已。〃前念著境即烦恼，后念离境即菩提〃（《坛经》，《大藏经》卷四八，页三五〇）；此即所谓〃顿悟成佛〃之道也。《坛经》云：
心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识…，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽。皆不取不舍，亦不染華。心如虛空，名之为大。心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。（同上）？。■
真如之中，本有诸种现象。但人执著某现象而沾滞于其上，故其心即为其所限而不大。若不执著某现象而沾滞于其上，则不为其所限；心不为所限，即所谓〃心体无滞〃也。此所以〃念离境即菩提〃也。
（3）对于无念之另外解释
《坛经》云：
故此法门，立无念为宗。善知识，无者无何事，念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。（《大藏经》卷四八，页三五三）
《神会语录》亦云：
无念法是圣人法；凡夫修无念法，即非凡夫。问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。问：念与真如有何差别？答：无差别。问：既无差别，何故言念真如？答：言其念者真如之用，真如者念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（卷一，《神会遗集》页一二九至一三〇）
此〃无念〃之又一解释。依此解释，〃无〃者是〃无诸尘劳之心〃，〃念〃者是〃念真如本性〃。吾人念念皆注意于真如本性，久之乃见此念亦系〃真如之用〃。若见念亦系〃真如之用〃，则知一切〃见闻觉知〃，亦系〃真如之用〃；则知〃虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在〃矣。《坛经》云：
善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界。心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外
第二篇经学时代/第九聿隋唐之佛学卞233：
离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。（《大藏经》卷四八，页三五三）
《神会语录》亦云：
念不起，空无所有，名正定。能见念不起，空无所有，名为正惠（同慧）。即定之时是惠体，即惠之时是定用。即定之时不异惠，即惠之时不异定。即定之时即是惠，即惠之时即是定。何以故？性自如故。即是定惠等学（原作觉，依胡校改）。（卷一，《神会遗集》页一二八至一二九）
此为〃无念〃之第三解释；依此解释，则〃无念〃即是〃念不起〃。〃念不起空无所有〃，惟见〃自性不动〃而已。此〃念不起〃，似亦即神会所谓〃不作
意〃。《神会语录》云：…
不作意即是无念。无念体上自有智命。本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身。然一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虛妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：〃应无所住而生其心。〃〃应无所住〃，本寂之体；〃而生其心〃，本智之用。但莫作意，自当悟入。（卷一，《神会遗集》页一〇一）
自性本体，本自空寂；不作意，则空寂的自性本体显矣。此〃空寂体上，自有本智〃，本体显则〃本智之用〃亦显矣。
上述对于无念之三解释，意义各不相同。或者《坛经》本慧能诸弟子集记，而《神会语录》所记又非一时所说；故对于〃无念〃之口号，有如此不同之解释欤？惟依上述，〃无念〃之第一解释，则修〃无念〃法者，实可于人伦日用之中行之。依此解释之〃无念法〃，于后来影响甚大，即此再一转即宋儒之学矣。
由上观之；慧能神会等所说修行方法，在理论方面，*必有一贯之解释。其学能震动一时之故，即在其〃顿悟成佛〃之主张。《坛经》云：。
若起真正般若观照，一刹那间，妄念倶灭；若识自性，一悟即至佛地。（《大藏经》卷四八，页三五一）
《神会语录》云：
如周太公傅说，皆竿钓板筑，简在帝心，起自匹夫，仗顿登台辅，岂不是世同不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知…识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不思议事？（卷一，《神会遗集》页一三〇）
如此说法，