中国哲学史(下)冯友兰-第38部分

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凡人所禀之理皆同；故曰〃只有性是一定〃。至于气，则有清浊之不同；故在此方面，人有各种差异也。〃欲则水之流而至于滥也〃，理学家以欲与理；或人欲与天理，对言，详下。
（五）道德及修养之方
在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁、义、礼、智是也。朱子云：
仁、义、礼、智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得。而见，恻隐、羞恶、辞让、是非，是也。（《语类》卷六，页九）
又云：
心之所以会做许多，盖具得许多道理。又曰：何以见得有此四
者？因其惻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。（同上，页十）
理是形而上者，是抽象的，无迹象可寻。不过因吾人有恻隐之情，故可推知吾人性中有恻隐之理，即所谓仁。因吾人有羞恶之情；故可推知吾人性中有羞恶之理，即所谓义。因吾人有辞让之情，故可推知吾人性中有辞让之理；即所谓礼。因吾人有是非之情，故可推知吾人性中有是非之理，即所谓智。盖每一事物，必有其理。若无其理，则此事物不能有也。
吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体。但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也。朱子云：
有是理而后有是气，有是气则必有是理。但菓气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处。…（《语类》卷四，页十七）
又云：
孔子所谓〃克己复礼〃，《中庸》所谓〃致中和，尊德性，道学问〃，《大学》所谓〃明明德〃，《书》曰〃人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中〃，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：〃为仁由
己，而由人乎哉！〃紧要处正在这里。（《语类》卷十二，页八）
人得于理而后有其性，得于气而后有其形。性为天理，即所谓〃道心〃也。因人之有气禀之形而起之情，其〃流而至于滥〃者，则皆人欲，即所谓〃人心〃也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲；就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为人欲所蔽，如宝珠在浊水中。然人欲终不能全蔽天理，即此知天理为人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。即此〃紧著力主定〃，努力用工夫。工夫分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底物事，心中常记此点，即用敬之工夫也。所以须致知者，朱子云：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以参至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（《大学章句补格物传》）
〃格，至也；物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。〃（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆王学派所攻击。陆王一派，以此工夫为支离。然就朱芋之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓〃天下无性外之物〃。至此境界，〃则众物之表里精粗无不到，而吾心
之全体大用无不明矣〃。用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。
〔注〕朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派
之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，
以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。
（六）政治哲学
每一事物，皆有其理。国家社会之组织，亦必有其理。本此理以治国家，则国家治；不本此理以治国家，则国家乱。故此理即所谓治国平天下之道也。此道亦有客观的潜存。朱子云：
千五百年之间尧、舜、三王，周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（《答陈同甫书》，《文集》卷三十六，页二十二）
又云：'
盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽、厉不由也，正谓此耳。。（同上，页二十七）
治国平天下之道，亘古常存。不过其行与不行，即能实现与否，则视人由之与否。然即人不由之，其道之为有自若，并不因人之不由而即亡也。实则凡略能在政治上社会上有所作为成就者，亦无不依此道而行，不过不能知之，不能全行之耳。朱子云：
常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤，所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此工夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。来谕所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽。却将圣人事业，去就利欲场中，比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子，不过如此。则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在此矣。（同上，页二十八至二十九）
吾人如欲盖一房子，则必须依建筑学上之原理，而此房子方能盖成。此原理即人不知之；不用之，固自亘古常存，未尝一日或亡也。大建筑家深明此理，一切遵之而行，则此原理能实现，而此建筑家所盖之房，亦必坚固持久。不只大建筑率如此，凡盖房子之人，苟其房能盖成，亦未有不依建筑学之原理者。不过其人或不知此理，而只与之暗合耳。然此人既对于此原理无研究，则其所盖之房，必有不能与建筑原理全合者。故其完善之程度，全视其与建筑原理相合分数之多少。要之，必不能十分完全也。圣贤之君之治国，与英雄豪杰之君之治国，其不同亦犹此。所以英雄豪杰之君之治国，其最大的成功，亦不过仅有小康之治而已。圣贤之君所行之政治为王政；英雄豪杰所行之政治为霸政。
〃古之圣贤；从根：上，便有惟精惟一工夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。〃必有此修养，然后可为圣贤之君；而其所行之政，始可为
王政。朱子更详言云：
所谓〃人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中〃者，尧、舜、禹
相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。（同上，页二十五）
柏拉图理想中之哲学王，须先有极深之修养，能超越现象世界至概念世界，直见好之概念。必有此程度，然后可为人群之主宰。朱子此所说，亦此意也。吾人性中，万理毕具。若能去其气察之拘，则性中万理明，故〃凡其所行，无一事之不得其中〃，即无一事之不合理。故〃于天下国家，无所处而不当〃也。若英雄豪杰之君，本无此修养，其行事往往出于人欲之私；故其政治上之设施，虽有与天理暗合者，然不合者亦多矣。此其所以只能有小康之治也。
以上所引，皆见朱子《答陈同甫书》中。陈同甫，名亮，其论政治，以
为三代之王政与汉唐；t霸政，无根本上的差异；但三代做得尽，汉唐做得不尽耳。当时所谓永康学派持此说。朱子以为吾人不当只论其〃尽
与不尽〃，更当论其〃所以尽与不尽〃。其所以〃尽与不尽〃，即王霸之所
由分也。
（七）对于佛家之评论
上文谓朱子以佛家与儒家之不同，在于佛家以性为空，儒家以性为实。朱子对于佛家之评论，多根据此点。《语类》云：
谦之问：今皆以佛之说为无，老之说为空。空与无不同如何？
曰：空是兼有无之名。道家说半截有，半截无。以前都是无，如今眼下却是有。故谓之空。若佛家之说，都是无。以前也是无，如今眼下也是无。色即是空，空即是色。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬著一粒米；满身著衣，却道不曾挂著一条丝。（《语类》卷百二十六，页六）
佛家以万物为幻有，所谓〃色即是空〃，即华严宗所讲理事圆融无碍。然其所谓事，亦系指具体的事物而言。具体的事物生灭无常，就其有此事物而言，可说真如不空；就此事物为无常而言，其不空仍然是空。故真如中之宛然而有者，仍是幻有也。但若就太极中所具之众理言，则众理皆超时空而永存。虽其实际的例有生灭变化，而此众理则无生灭变化之可言也。若此；则太极真不空矣。朱子评论佛家，注意此点，以为吾人之性，即太极之全体，其中众理皆具；故无论如何，理世界不能是空；吾人之性，不能是空。朱子云：
释氏说空，不是一便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实的道理，却做甚用得。譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底。（同上，页九）
理世界为〃冷清空阔的世界〃，〃无形体，无方所〃。但因此便以之为空，以之为无，则不可。故释氏说空，虽亦有其根据，所谓〃不是便不是〃；然理既是有，则不可谓一切皆空也。朱子又云：
彼（释氏）见得心空而无理，此（儒家）见得心虽空而万理咸备也。（同上）
又云：
儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。（同上）
吾人之性，即太极之全体，其中〃万理咸备〃，〃不生不灭〃。惟其不生不灭，故即不承认理者，亦不能不依之而行。朱子云：
天下只是这道理，终是走不得。如佛、老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但只是护得个假的，圣贤便是存得个真的。'（同上，页八）
社会之组织，必依其理。佛教徒虽欲离社会，然佛教徒自身之团体，即是一社会，即不能不依社会之理而组织之。可见〃天下只是这道理，终是走不得〃也。朱子以释氏不见此性，只以神识为不生不灭；故释氏实误以心为性。《语类》云：
徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理。子融错处，是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏摩擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。殊不知此正圣人所谓心。故上云：〃佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人
所谓意。〃心：H是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓明、聪、从、恭、睿是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不
第二篛经学时代/第十三章朱子3*7
睿也得；它都不管。横来竖来，它都认为性。它最怕人说这理字，都要除掉了，此正告子生之谓性之说也。（同上，页十三）
槁枯之物，虽无知觉，而既有其物，必有其理，此理即其性也。知觉属心，若因枯槁之物无知觉，即谓其无性，是误以心为性也。知觉运动，皆是心之活动，佛家就知觉运动处认性，故其所认实是心也。心亦是实际的有，亦系〃形而下〃者。若理则只潜存，故为〃形而上〃者。故朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未著力。故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，则为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。中国哲学，皆多注重此方面也。
第十四章陆象山、王阳明及明代之心学
（一）陆象山
朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山。杨简《象山先生行状》云：
先生姓陆，讳九渊，字子静。生有异禀，端重不伐。先生独谓简曰：〃卟角时闻人诵伊川语，自觉若伤我者。亦尝；谓人曰：'伊川之言，奚为与孔子、孟子不类？'初读《论语》，即疑有子之言支离。〃先生生而清明，不可企及，有如此者。他日读古书至宇宙二字，解者曰：〃四方上下曰宇，往古来今曰宙。〃忽大省曰：〃宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。〃又尝曰：〃宇宙便是吾心；吾心便是宇宙。（《行状》无此语，据《年�