中国哲学史(下)冯友兰-第37部分

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厣�出一个物事。这个都是气，若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造傳。气则能K酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。（《语类》卷一，页三）
理世界为一〃无形迹〃之〃净洁空阔的世界〃。理在其中，〃无情意，无计度，无造作〃。此其所以为超时空而永久（Eternal）也。此具体的世界为气所造作；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为
必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。
依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。
《语类》云：
理在气中发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。（《语类》卷一，页三）
又云：
理搭在阴阳上，如人跨马相似。（《语类》卷九十四，页十）
气不结聚，则理无所附着，即理不能表现为具体的物也。具体的物中之秩序条理，即理在气中之发现处。至于理气为有之先后，朱子云：
未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。（《语类》卷九十五，页二十一）
又云：
太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。（《语类》卷一，页一）
又云：
未有天地之先，毕竟也只是理。有#种理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。（同上）
《语类》又云：
问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？（《语类》卷一，页二）
又云：
或问必有是理，然后有是气。如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。（同上）
就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有气，所谓〃动静无端，阴阳无始〃；若就逻辑言，则〃须说先有是理〃。盖理为超时空而不变者；气则为在时空而变化者。就此点言，必〃须说先有是理〃。
理之全体，即是太极。周濂溪《太极图说》云：〃无极而太极。〃朱子云=？
周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后。以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体，无乎不载，则又初无声臭影响之可言也。（《答
陆子静书》，《文集》卷三十六，页十）
此本以前道家形容所谓道之恒言，然就上所述观之，则朱子此言，内容
充实多矣。
〔注〕周濂溪谓：〃太极动而生阳；动极而静，静而生阴。〃此言在朱子系统中为不通之论。盖在朱于系统中，吾人只能言，太极有动之理，故气动而为阳气。太极有静之理；故气静而为阴气。濂溪之太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。濂溪之〃无极而太极〃，实近老子〃天地万物生于有，有生于无〃之说。陆象山指出此点，是矣（《与朱元晦书》，《象山全集》卷二，〃四部丛刊〃本，页十一）。朱子虽用漆溪之说，而其对于濂溪之解释，则不必即濂溪之意也。
（三）天地人物之生成
太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。朱子即濂溪《太极图说》言之
云：…
一动一静，互为其根。动而静，静而动，开阖往来，更无休息。分阴分阳，两仪立焉。两仪是天地，与画卦两仪意思又别。浑沌未判，阴阳之气，混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大开阖。更以上亦复如此。直是动静无端，阴阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。阴阳气也，生此五行之质，天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物的材料。五行顺布，四时行焉。金木水火，分属春夏秋冬，土则寄旺四季。（《语类》卷九十四，页三）
此以阴阳为气，五行为质。又云：
阴阳是气，五行是质。有这质所以做得事物出来。（《语类》卷一，页八）
又云：
气之清者为气，浊者为质。（《语类》卷三，页四）
气即〃生物的材料〃。具体的物之生，气为材料，理为形式。〃材料〃一名，正柏拉图、亚里士多德所谓Matter之意。所谓质者，即较可见的材
料。朱子云：
天地初开，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶去许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为曰月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。（《语类》卷一，页五）
所谓质者，可知即此所谓渣滓也。
此拶出之渣滓，先细后粗。朱子云：
大抵天地生物，先其轻清，以及重浊二物在五行中最轻清。金木复重于水火类》卷九十四，页十七）
。天一生水，地二生火。。土又重于金木。（《语
又云：
天地始初，混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地，今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。问：想得如潮水涌起沙相似。曰：然。水之极浊，便成地；火之极清，便成风霆雷电日星之属。（《语类》卷一，页六）
此谓五行之中，先有水火，后有土而成地，此具体的世界即构成矣。此具体的世界亦一〃器〃，即亦一具体的物。具体的物，有成有坏；
故此具体的世界，亦有成有坏。《语类》云：
太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。义问：今推太极以前如此，后去又须如此？曰r固然。程子云：〃动静无端，阴阳无始。〃此语见得分明。（《语类》卷九十四，页四）
又云：
问：动静无端，阴阳无始。曰：这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个什么？他自是做一番天地了，坏了后又恁地做起来，那个有甚穷尽。（同上，页十二）
所谓太极之前，意当谓系此具体的世界之前。此具体的世界未成之前，已有具体的世界；此具体的世界既坏之后，仍有具体的世界。如是成坏
循环，继续无穷。
〔注〕《语类》中又一条云：〃问：自开辟以来，至今未万年，不知以前。如何？。曰：以前亦须如此一番明白来。又问：天地会坏否？曰：不会坏，只是相将人无道极了，便一齐
打合混沌一番，人物都尽，又重新起。〃（卷一，页七）此谓天地不坏，只其中人物有完全消灭之时，与上所说不同。
具体的世界中，每类生物之生，皆先由〃气化〃而后由〃形生〃。朱子云：
天地之初，如何讨个人种？自是气蒸结成两个人。那两个人便如而今人身上虱，自然变化出来。（《语类》卷九十四，页十五）
此即所谓气化。朱子云：
气化是当初一个人无种，后日生出来底。形生却是有此一个人，后乃生生不穷底。（同上）
人之来源如此，他种生物之来源，当亦如此。
（四）人物之性
朱子云：
人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉。（《语类》卷四，页十）
理与气合而成为具体的个人。此气中之理，即所谓性也。
不惟人有性，物亦有性。湛然谓〃无情有性〃（见本篇第九章第一节第八目），朱子或亦受其影响。朱子云：
天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。（《语类》卷四，页一）
一物之性，即一物之理。《语类》云：
问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理。（同上，
页六）
又云：
问：曾见《答余方叔书》，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾，如何有理。曰：且如大黄、附子，亦是枯槁，然大黄不可为附子，附子不可
为大黄。（同上）…。
上文谓一物有一太极；每一物中皆有太极之全体。然在物中，仅其所以为其物之理能表现；而太极之全体所以不能表现者，则因物所菓之气蔽
塞之也。《语类》云：
问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶？亦是缘气稟之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。又问：物物具一太极，则是理无不全也。曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（《语类》卷四，页二）
336三松堂全集（第三卷）/中亂哲学史（下）
又云：
自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭。犬但能守御，牛但能耕而已。（同上，页十）
物所受之理，本无不全，但因其禀气较偏而塞，故理不能全显而似于偏也。如：〃犬马，他这形气如此，故只会得如此事。〃即仅其所以为犬马之理，得有表现也。〃其理亦只有许多。〃就朱子之系统言之，应意谓其理亦只能表现此许多。
此具体的世界中之恶，皆由于此原因。《语类》云：
问：理无不善。，则气胡为有清浊之殊？曰：才说著气；便自有寒有热，有香有臭。（同上，页十三）
又云：
二气五行，始何尝不正？只滚来滚去，便有不正。（同上）
盖理是完全至善的。然当其实现于气，则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体的圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。…
惟气是如此，故即人而言，人亦有得气之清者，有得气之浊者。朱
子云：
就人之所稟而言，又有昏明清浊之异。（同上）
禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题；完全解决。《语类》云：
道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。因奉横渠：〃形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。〃又举明道云：〃论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。〃且如只说个仁、义、礼、智是性，世间却有生出末便无状底，是如何？只是气稟如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气襄，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后都无人说这道理。谦之问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰。：理却只恁地，只是气自如此。（《语类》卷四，页十五）
朱子此处，虽谓只述张、程之说，然朱子之讲气质之性，有其整个的哲学系统为根据。其说较张、程完备多矣。
朱子谓：〃凡人之能言语、动作、思虑、营为皆气也。〃《语类》云：
问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性，只是理。
（《语类》卷五，页三）
又云：？
问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。（同上）
一切事物，皆有其理；故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而巳。至于知觉之具体的事例，则必〃理与气合〃，始能有之。盖一切具体的事物，皆合材料与形式而成者也。理必合气，方能表现，如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，〃灵处只是心，不是性。性只是理〃。盖心能有具体的活动，理则不能如此也。朱子又论心性与情之关系云：
性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，惻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶，惟其无此物，只有理，故无不善。（《语类》卷五，页十一）
性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓〃心统性情〃也。朱子又论心性情与才之关系云：
性者心之理；情者心之动；才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要
之，千头万绪，皆是从心上来。（《语类》卷五，页十五）又云：
才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才稟于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。（《语类》卷五，页十四至十五）
凡人所禀之理皆同；故曰〃只有性是一定〃。至于气，则有清浊之不同；故在此方面，人有各种差异也。〃欲则水之流而至于滥也〃，理学家以欲与理；�