中国哲学史(下)冯友兰-第40部分

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依吾人所观察，则朱子所说性与心之区别，实非〃只是解字〃。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说：〃在天为生，在人为心。〃而又以为系〃随吾友而言，其实不必如此〃。〃都只是一般物事，言偶不同耳〃。盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别相当之区别，故说心性只是〃一般物事〃也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓〃宇宙便是吾心，吾心便是宇宙〃（《年谱》，《全集》卷三十六，页
五）。故心学之名，可以专指象山一派之道学。
然此尚有一问题，即象山所谓之心，是否即朱子所谓之心。若此问题不能解决；则象山之谓心即理，不必即异于朱子之谓性即理。然细考之；则象山所谓之心，正朱子所谓之心。象山云：《
人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：〃思曰睿，睿作圣。〃孟子曰：〃心之官则思，思则得之，不思则不得也。〃四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理；心即理也。（《与李宰第二书》，《全集》卷十一，页九至十）
朱子以为：〃天下无无性之物。〃（《语类》卷四，页一）盖一物之成，皆禀其理，其所禀之理，即其性也。故木石亦有性，不过木石无知觉耳。故虽不可谓木石无性，而可谓木石无心。象山此以为木石所无之心，正朱子所谓之心也。又依象山所说，心乃能思虑者，朱子亦谓〃人之灵处是心不是性〃（参看本篇第十三章第四节）。朱子谓：〃仁是性，恻隐是情，须从心上发出来；心统性情者也。〃（《语类》卷五，页十一）盖以恻隐之情乃〃爱之理〃（朱子以仁为爱之理）之具体的表现，乃形而下者，〃须从心上发出来〃。象山云：〃四端者，即此心也。〃故其所谓心，正朱子所谓心也。慈湖谓〃人心自明，人心自灵〃（《绝四记》）。其所谓心，正朱子所谓心，更为明显。由此而言，象山一派所谓之心，正朱子所谓之心，而其心即理之言，实与朱子不同也。
此点乃朱陆哲学根本不同之处，更可从别方面证明之。象山虽亦以为可说〃在天为性，在人为心〃，而又以心性〃都只是一般事物〃。盖象山所说在天之性与在人之心乃在一世界中。故所谓天理人欲之分，象山即不欲立之。象山云：
天理人欲之言，亦自不是至论。？若天是理，人是欲，则是天人
不同矣。《书》云：〃人心惟危；道心惟微。〃解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？（《全集》卷三十四，页一）
此以天人不同之说为非是。然依朱子之系统，实可以天人为不同也。
周濂溪《太极图说》有〃无极而太极〃之言。朱子以为此言乃形容太极之为无形而有理。象山及其兄梭山以为《易？系辞》只言太极，不应于太极之上，复加无极。以为〃《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然则或是其学未成时所作。不然则或是传他人之文，后人不辨也〃（《与朱元晦书》，《全集》卷二，页九）。与朱子往复辩论，成为当时一大争辩。若依上所说观之，则象山哲学中，只有一在时空之世界，则对于所谓〃无形而有理〃者，自根本不能承认，亦非特有意与朱子作无谓的争辩也。
又有一点应须解释者，如象山云：
自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。（《全集》卷三十五，页五十七）
若只就此条观之，则象山之哲学，又与朱子无根本的差异。然象山与朱子辩《太极图说》书中云：
《易》之大传曰：〃形而上者谓之道。〃又曰：〃一阴一阳之谓道。〃一阴一阳已是形而上者，况太极乎？（《全集》卷二，页十一）
以阴阳为形而上者，则其所谓形而上者，与朱子所谓形而上者，意义不同。程明道、伊川兄弟，亦尝引《易？系辞》此文而解释之。明道云：〃阴阳亦形而下者也，而曰道者元来只此是道，要在人默而识之也。〃
（《二程遗书》卷十一，页二）伊川云：〃一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也。〃（《二程遗书》卷三，页八）此二说之异，正即朱陆之不同也。盖若以阴阳为形而上者，则所谓形而上者，亦在时空有具体的活动，与所谓形而下者，固同在一世界中也。
象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废
此分别。慈湖云：
又曰：〃形而上者谓之道；形而下者谓之器。〃裂道与器，谓器在道之外耶？自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？（《慈湖遗书》卷九，页四十五）
盖所谓形上形下，必依朱子所解释；方可有显著的意义。依朱子之系统，器实与道不在一世界中，此陆派所不能承认。如此则诚宜直指《系辞》所说形上形下为非〃孔子之言〃（《慈湖遗书》卷七，页六）也。
朱陆哲学此根本的不同，朱子亦略言之。朱子以为佛氏之言性，〃正告子生之谓性之说〃（见上第十三章第八节引）。盖依朱子之系统，心是形而下者，有具体的个体时，方始有之。故朱子以为以心为性，〃正告子生之谓性之说〃。象山死，朱子〃率门人往寺中哭之。既罢，良久曰：'可惜死了告子。'〃（《语类》卷一百二十四，页十二）朱子以佛为告子，亦以象山为告子，盖朱子以为二者皆以心为性也。
朱派后学，亦以象山为告子。如陈北溪（名淳，字安卿，朱子弟子）
云=
佛氏把作用认是性不过只认得气，而不说著那理耳。…〃今世有一种杜撰等人，爱高谈性命。大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言。其实不过告子生之谓性之说。（《北溪字义》卷上，乾隆癸卯刊《北溪全集》本，页十二）
若就此点指出陆之近禅，陆诚为较朱近禅也。
依上述观之，则朱、陆之哲学，实有根本的不同。其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。不过所谓〃心学〃，象山、慈湖实只开其端。其大成则有待于王阳明。故与朱子对抗之人物，非陆象山、杨慈湖，而为二百五十年后之王阳明。
（四）朱子以后之理学
在此二百五十年之间，朱学甚有势力。盖朱子哲学系统，实甚精密伟大。象山在当时虽号为与朱子对峙者，然陆派之学，对于修养方面，虽有较简易直截的方法，而其对于宇宙各方面之解释，则简略已甚。陆学之系统，实不及朱学之大。故自宋末以后，朱学势力，逐渐增大。至元修《宋史》，于《儒林传》外，另立《道学传》，以纪当时所认为能继文王、周公、孔子、孟子之〃圣贤不传之学〃（《宋史》卷四百二十七，《道学传》序）者。此传以朱子为中心，而象山、慈湖则仅列于《儒林传》。至于明之中叶，朱学继续盛行。《明史，儒林传》云：
《宋史》判道学、儒林为二，以明伊洛渊源，上承洙泗。儒宗统绪，莫正于是。原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩。。蠖秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者，曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者，曰姚江之学。别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其蔽滋甚。（《明史》卷二百八十二，同文影殿刊本，页一至二）
（五）陈白沙与湛甘泉
陈献章，广东新会之白沙里人，世称白沙先生。白沙曾从吴与弼受学。吴号康斋，亦为讲程、朱学者。然白沙所得，则不自康斋。白沙自述云：
仆才不逮人，年二十七，始发愤从吴聘君学。然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。_于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎？有学于仆者，辄教之静坐。（《复赵提学》，《白沙子全集》卷三，页二十二）
白沙为学之经过如此。盖其初所学为朱学；其后所自得，则陆学也。白沙又云：
此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事。往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘。（《与林郡博第六函》，《全集》卷四，页十二）
此即明道所云〃识得此理，以诚敬存之，不需用纤毫之力〃之意，亦即象山所说〃先立乎其大者〃之意也。此虽亦言理，而其所谓理，正如象山所谓理，非朱子所谓理也。此所说理，无一息不运，随时随处，无不是这个
充塞。朱子所谓理，乃形而上者，不能运，亦不能充塞也。此所谓理，实即是白沙所见隐然呈露之吾心之体，如上所引者。观于白沙弟子湛甘泉所说更可见。
湛若水，号甘泉，广东增城人；从学于白沙，作《心性图说》，其说云：
心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也。中外非二也；天地无内外，心亦无内外，极言之而已。故谓内为本心，而外天地万物，以为心者，小之为心也甚矣。（《甘泉先生文集》卷二十一，页一）
此所谓心，正即白沙所谓理也。
白沙卒于明孝宗弘治十三年（西历1500年），时王阳明已二十余岁。甘泉卒于明世宗嘉靖三十九年（西历1560年），与阳明时相辩论。阳明之学，虽亦自得，然亦必受此二人之影响也。黄梨洲《白沙传》云：〃有明儒者，不失其矩镬者亦有之。而作圣之功，至先生（白沙）而始明，至文成（阳明）而始大。〃（《明儒学案》卷五）盖道学中之理学，以朱子为集大成者；而其中之心学，则以阳明为集大成者。由二人所代表之时代言；则吾人可谓宋元为理学最盛时代，明为心学最盛时代。
（六）王阳明
王阳明名守仁，字伯安，浙江余姚人。生于明宪宗成化八年（西历1472年）。年十八时，〃过广信谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜，以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沉思不得，遂被疾〃。二十七岁时，〃乃悔前日用功虽勤，而无所得者，欲速故也。因循序以求之，然物
理吾心，终判为二。沉郁既久，旧疾复作。闻道士谈养生之说而悦焉〃。三十七岁时，谪至贵州龙场驿，〃忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也〃。四十三岁时，〃始专以致良知训学者〃。明世宗嘉靖七年（西历1528年）卒，年五十七（《年谱》，《阳明集要》卷首，。〃四部丛刊〃本，页一至二十二）。
（1）大学问
阳明讲学之主要意思，见于其所作《大学问》一篇。阳明弟子钱德洪曰：〃《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授。门人有请录成书者，曰：'此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。'嘉靖丁亥八月，师起征思田，将发，门人复请，师许之。〃（《王文成公全书》卷二十六，浙江书局刊本，页九，《大学问》下附注）嘉靖丁亥，即阳明没之前一年，故此《大学问》所说，实可谓系阳明之最后的见解也。
王阳明《大学问》云：
。〃《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？〃阳明子曰：〃大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分；尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心i仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣數觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一
体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。〃曰：〃然则何以在亲民乎？〃曰：
〃明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。是之谓尽性。〃曰：〃然则又乌在其为止于至善乎？〃曰：〃至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣盖昔之人固有欲明其明德者矣；然惟不知止于至善，而骛其私心于过高；是以失之虛罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣；然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐；是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。〃（《全书》卷二十六，页二至四）
此亦程明道《识仁翁》之意。但阳明言之较为明晰确切。象山云：〃宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。〃不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。然即小人之心，亦有〃一体之仁〃之本心