中国哲学史(下)冯友兰-第41部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


限隔宇宙者，此所谓小人也。然即小人之心，亦有〃一体之仁〃之本心。孟子所谓恻隐之心，是非之心等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之，实行之，即是〃致良知〃也。阳明云：
人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去
尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下，《全书》卷三，页九）
〃明德之本体，即所谓良知〃；故明明德亲民，皆是致良知，亦即是致知。〃然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物，物者，事也。〃（《大学问》，《全书》卷二十六，页八）〃心之所发便是意意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。〃（《传习录》上，《全书》卷一，页九）〃格者，正也；正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。〃（《大学问》，《全书》卷二十六，页八）良知乃〃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤；惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之〃（同上，页七）。吾人诚能〃于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已〃（同上，页八）。不自欺其良知，即实行格物、致知、诚意、正心，亦即实行明明德也。格之既久，一切〃私欲障碍〃皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。此王阳明所谓〃尧舜之正传〃，〃孔氏之心印〃（同上，页九）也。
（2）知行合一
良知是知；致良知是行。吾人必致良知于行事，而后良知之知，方为完成。此阳明知行合一之说之主要意思也。《传习录》云：
爱曰：〃如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝不能弟。便是知与行分明是两件。〃先生曰：〃此已被私欲隔断，不是知行的
本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。某尝说：知是行的主意；行是知的工夫。知是行之始；行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，巳自有知在。〃（《全书》卷一，页
四）
吾人之心之本体，在其不为私欲所蔽之时，知行只是一事。如人〃乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心〃，顺此心之自然发展，则必奔走往救之。此奔走往救之行，只是恻隐之心之自然发展，非是一事。此所谓〃知是行之始，行是知之成〃也。此时若有转念，或因畏难而不往，或因恶其父母而不往，则有知而无行。然此非知行本体如此也。又如人知父当孝，顺此知之自然发展，则必实行孝之事。其有不能行孝之事者，则必其心为私欲所蔽者也。其心为私欲所蔽，则有良知而不能致之，其良知亦即不能完成。故云〃行是知之成〃也。依心理学说，知行本是一事。如人见可畏之物即奔避，此〃知行本体〃也。其不奔避者，必有他种心理或生理状况以阻之；非〃知行本体〃矣。阳明知行合一之说，在心理学上，实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。
（3）朱、王异同
阳明《朱子晚年定论序》云：
守仁早岁ik举，溺志词章之习。既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲疥、茫无可入。因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入；而措之日用，往往缺漏无归。依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困。动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒署。证诸五经四子，沛然若决江
河而'放诸海也。独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心。（《全书》卷三，页五十七至五十八）
此阳明自述其学所经之阶级。其最后所持之说，自以为〃于朱子之说，有相抵牾〃。依上所引《大学问》，可见阳明之学，彻上彻下，〃致良知〃三字，实即可包括之。所以阳明自四十三岁以后，即专以致良知训学者。以言简易直截，诚简易直截矣。其所说格物致知之义，实与朱子不同。在二家学说，各就其整个观之；则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。
阳明亦间言理气，如云：
精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。（《答陆原静书》，《传习录》中，《全书》卷二，页三十三至三十四）
若专就此言观之，则Pi明之见解，与朱子并无大异。但阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二，页八至九）
朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之
心，亦〃具众理而应万事〃。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心；心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必〃致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理〃。依此则无心即无理矣。故阳明云：
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（《传习录》上，《全书》卷一，页三）
《传习录》又云：
又问心即理之说，〃程子云：'在物为理。'如何谓心即理？〃先生曰：〃在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。〃（《传习录》下，《全书》卷三，页四十八）
阳明又云：~
心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎人之一心。'是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二，页五）
依朱子之系统，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心；有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之
心，故有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形上世界与形下世界之分，故其语录及著作中，未见此等名词。阳明又云：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下，《全书》卷三，页二十七）
语录又云：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：〃天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？〃先生云：〃你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。〃（同上，页三十）
又云：
先生曰：〃你看这个天地中间，什么是天地的心？〃对曰：〃尝闻人是天地的心。〃曰：〃人又什么叫做心？〃对曰：〃只是一个灵明。〃〃可知充天塞地，中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？〃又问：〃天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？〃曰：〃今看死的人，
他这些精灵游散了，他的天地万物，尚在何处？〃（《传习录》下，《全书》卷三，页五十三）
上文谓朱子言性即理；阳明言心即理。此为理学与心学不同之处。然尚有一点可疑之处，即安知阳明所谓之心，非即朱子所谓之性。如果如此，则本节以上辩论，皆不能成立矣。但观此处所引三条，则知阳明所谓心，〃只是一个灵明〃。正即朱子所谓心也。朱子谓知觉灵明，是心不是性（参看本篇第十三章第四节）。故阳明所谓心，不能是朱子所谓性也。朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已，至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种唯心论，朱子实不持之。
（4）对于〃二氏〃之批评
阳明之学，与朱子不同，即就其对于释道二氏之批评上，亦可见之。
盖朱子言性，注重于其包举万理，故言儒家以性为实，佛家以性为空。阳明言心，注重于其灵昭不昧。吾人有此灵昭不昧之本心，发为良知，吾人但须顺之而行，不可稍有〃拟议增损于其间〃。苟其有之；则即是明道所谓〃自私用智〃矣。释道二氏之弊，即在于〃自私用智〃。王阳明《传
习录》云：
先生尝言佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相；请问。曰；〃佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁，有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？〃（《传习录》下，《全书》卷三，页十四）
又云：
仙家说到虛，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来；却于本体上加却这些子意思在，便不是他虛无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用；天地万物，倶在我良知的发用流行中；何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（同上，页二十五）
佛氏有意于〃不著相〃，有意于求〃无〃。有意于不著相，此有意即是著相；有意于求〃无〃，此有意即非〃无〃。惟顺良知之自然而〃为〃，对于一切俱无所容心于其间，而不有意计较安排；则有为正如无为。以此求〃无〃，真〃无〃当下即是矣。
（S）爱之差等
仁者以天地万物为一体，而事实上人之生存，有时不能不牺牲他物，以维持之。故叔本华说，人生之自身即是一大矛盾。同情心既为吾人所同有，而事实上吾人之生活，必牺牲他物，方能维持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以万物为一体者，何能出此？阳明对此问题，曾有解释。《传习录》云：
问：〃大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？〃先生曰：〃惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。
至亲与路人同是爱的，如箪食豆奠，得则生，不得贝！I死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄；盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越；此便谓之义。顺这个条理便谓之礼。知此条理便谓之智。终始是这条理便谓之信。〃（《传习录》下，《全书》卷三，页二十七至二十八）
此即谓吾人良知，在相当范围内，亦以自私为对耳。待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之。此所谓〃至善之发现轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中〃（《大学问》，《全书》卷二十六，页四）。良知知此天然之中，吾人即依之而行，即〃致良知〃而止于至善
矣。
阳明以此为儒家所说之仁，所以与墨家所说兼爱不同处。《传习
录》云：
问：〃程子云：'者以天地万物为一体。'何墨氏兼爱反不得谓之仁？〃先生曰：〃此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是；然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。餮之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般着，便自没了发端处。不抽芽便知他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？〃（《传习录》上，《全书》卷一，页三十八至三十九X'…。
盖儒家所谓之仁，乃所谓恻隐之心之自然发展；非如墨家兼爱，乃以功利主义为其根据。在所谓恻隐之心之自然发展中，其所及自有先后厚
薄之不同。此即所谓〃良知上自然的条理〃也。阳明此段语录，注重仁乃所谓惻隐之心之自然的发展。
（6）恶之起源
〃天下无心外之物〃；心〃只是一个灵明〃。（见上第三目引）则所谓恶之起源，在阳明哲学中，颇成为问题。《传习录》云：
问：〃先生尝谓善恶只是一物；善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？〃先生曰：〃至善者心之本体；本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。〃直因闻先生之说，则知程子所谓〃善固性也，恶亦不可不谓之性〃，又曰：〃善恶皆天理；谓之恶者非本恶，但于本性上过与不及之间耳。〃其说皆无可疑。�