中国哲学史(下)冯友兰-第47部分

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�至十七）
欲免此诸苦，当知此诸苦之源。康有为云：
凡此云云，皆人道之苦，而羽毛鳞介之苦状，不及论也。然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰国界，分疆土部落也；二曰级界，分贵贱清浊也；三曰种界，分黄白棕黑也；'四曰形界，分男女也；五曰家界，分父子夫妇之亲也；六曰业界，分农工商之产也；七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰类界，有人与鸟兽虫鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。（同上，页八十二至八十三）
若知〃诸苦之根源，皆因九界〃，则去此九界，即可去苦。康有为云：
何以救苦，知病即药。□□其界，解其缠缚。超然飞度，庫天戾渊。虽浩然自在，悠然至乐。太平大同，长生永觉。吾救苦之道，即在□□九养。而已。第一曰去国界，合大地也；第二曰去级界，平人民族也；第三曰去种界，同人类也；第四曰去形界，□□立也；第五曰去家界，为天民也；第六曰去产界，公生业也；第七曰去乱界，治太平也；第八曰去类界，爱众生也；第九曰去苦界，至极乐也。（同上，页八十三至八十四）
极乐界为太平世矣；然太平：特人治之极规耳，人之上尚有天。康有为
《中庸注》云：
子思盖言六经垂教，三重立法，皆区区从权立法之末事，非孔子神明之意。尚有诸天，元元无尽，无方，无色，无香，无音，无尘。别有天造之世，不可思议，不可言说者。此神圣所游，而欲与群生同化于天天，此乃孔子之至道也。天造不可言思之世，此必子思所闻之微言，而微发之于篇终，以接混茫。（页四十六）
《中庸》末句引《诗》云：〃上天之载，无声无臭，至矣。〃康有为以为此即说〃天造之世〃。盖人治极规之上之另一更高境界也。
（三）谭嗣同
参与康有为立教变法之运动，而其思想亦足自立者，有谭嗣同。谭嗣同，字复生，湖南浏阳县人。参与当时立教变法之运动。戊戌政变被害，年三十三。谭嗣同在经学方面，虽不及康有为之煊赫有建树，而在思想方面，则所著《仁学》发挥大同之义，较康有为为精密。谭嗣同云：
；凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗相宗之书，于西书当通《新约》及算'学格致社会学之书，于中国书当通《易》、《春秋》、《公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。（《仁学》，铅印本，页二）
第二篇经学时代/第十六章湥Т�之今：i经卞421
谭嗣同之思想，盖杂取诸方面而糅合之。其中虽不免有不能融贯之处，然要不失为其时思想界之一最高代表也。
（1）仁与〃以太〃
谭嗣同之讲仁，亦即发挥程明道、王阳明〃仁者以天地万物为一体〃之说，而以所闻西洋科学，即当时所谓格致之学中之新说附入之。谭嗣
同云：
遍法界，虚空界，众生界，有至大，至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筅络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口奏不得而臭味，无以名之，名之曰〃以太〃。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性。墨谓之兼爱。佛谓之性海，谓之慈悲。耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友。格致家谓之爱力，吸力。咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。（《仁学》，页三）
〃以太〃即物理学中所谓her之音译。谭嗣同以之为〃原质之原质〃（详下）。又为一个体的物之所以能聚为」个体，一团体的物之所以能聚为一团体之原因，亦即此物之所以能通于彼物之原因。谭嗣同云：
以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。于虛空则为电，而电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻。脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通。五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。（同上）
孔所谓仁，即以太之用。谭嗣同云：
仁不仁之辨，于其通与塞。通塞之本，惟其仁不仁。通者如电
线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁自无不通，亦惟通而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以贞固。（《仁学》，页四）
此言即程明道所说〃医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状〃一段之意（参看本篇第十二章第二节第七目）。《易》言〃乾元亨利贞〃；谭嗣同亦以以太之用释之。
（2）有无与生灭
谭嗣同又以为一切物皆为化学中之原质所聚合而成，故一切物皆无自性。谭嗣同云：―
彼动植之异性，为自性尔乎？抑质点之位置与分剂有不同耳。质点不出乎七十三种之原质。某原质与某原质化合，则成一某物之性。析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性。即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭繁变，不可纪极。然而原质则初无增损于故也。（《仁学》，页十）
原质之质为以太，谭嗣同云：
然原质犹有七十三之异；至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭。不生故不得言有，不灭故不得言无。（同上）
依此言之，则以太又为万物之质因（如亚里士多德所说质因），而非只如上所说矣。以太不生不灭，谭嗣同云：
第二篇经学时代/第十六章湥Т�之今文经学4；？：
不生不灭有征乎？曰，弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合。用其已'然而固然者，时其好恶，剂其盈虛，而以号曰某物某物，如是而已。岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？（同上）
以太不生不灭，原质不增不损，故宇宙间但有变易，而无存亡。谭嗣同云：
有无者，聚散也，非生灭也。王船lli之说《易》，谓一卦有十二爻，半隐半见。故大易不言有无，隐见而已。（《仁学》，页十
一）
张横渠《正蒙_参两篇》〃气聚则离明得施而有形〃一段，正此意（参看第十二章第一节第一目）。谭嗣同盖本张横渠之说，而以当时所闻化学中之新说说明之。
以太虽不生不灭；而有〃微生灭〃。个体的物，无时不在变易之中，亦即无时不在生灭之中。此个体之生灭，即以太之〃微生灭〃也。谭嗣同云：
求之过去，生灭无始。求之未来，生灭无终。求之现在，生灭息息。庄曰：〃藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。〃吾谓将并壑而负之走也。又曰：〃鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。〃吾谓并薮泽亦一已翔者也。孔在川上曰：〃逝者如斯
夫，不舍昼夜。〃昼夜即川之理；川即昼夜之形。非一非二，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微。密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之微生灭，固不容掩焉矣。（《仁学》，
页十四至十五）
万物无时不在变易生灭之中，亦即万物无时不在日新之中。谭嗣同曰：
反乎逝而观，则名之曰日新。孔曰〃革去故，鼎取新〃。又曰：〃曰新之为盛德。〃夫善至于日新而止矣；夫恶亦至于不日新而止矣。德之宜新也，世容知之。独何以届今之世，犹有守旧之鄙生，靳新然曰不当变法，何哉？（《仁学》，页十八）
此谭嗣同所与当时变法运动之哲学的根据也。
（3）大同之治
谭嗣同既亦注重〃仁者以天地万物为一体〃之义，故在政治方面，亦讲康有为所谓〃大同之教〃。谭嗣同云：
地球之治也，丄乂有天下而无国也。庄曰：〃闻在宥天下，不闻治天下。〃治者，有国之义也。在宥者，无国之义也。曰在宥，盖自由之转音，旨哉言乎！人人能自由。，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出，且虽有天下，若无天下矣。君臣废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也。视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用。其孝。兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。（《仁学》，页四十九）
此义谭嗣同以为《易》、《春秋》中已言之。谭嗣同云：
吾言地球之变，非吾之言，而《易》之言也。《易》冒天下之道，
故至赜而不可恶。吾尝闻□□之论乾卦矣，于《春秋》三世之义有合也。《易》兼三才而两之，故有两三世；内卦逆而外卦顺。〃初九，潜龙勿用。〃太平世也，元统也。无教主，亦无君主。于时为洪荒太古，氓之蚩蚩，互为酋长已耳。于人为初生。勿用者，无所可用者也。〃九二，见龙在田，利见大人。〃升平世也，天统也。时则渐有教主君主矣，然去民尚未远也，故曰在田。于时为三皇五帝，于人为童稚。〃九三，君子终日乾乾，夕慯若，厉无咎。〃据乱世也，君统也。君主始横肆，教主乃不得不出而剂其平。故词多忧虑。于时为三代，于人为冠婚。此内卦之逆三世也。〃九四，或跃在渊，无咎。〃据乱世也，君统也。上不在天，下不在田。或者，试词也。知其不可为而为之者，孔子也。于时则自孔子之时至于今日皆是也，于人则为壮年以往。〃九五，飞龙在天，利见大人。〃升平世也，天统也。地球群教，将同奉一教主。地球群国，将同奉一君主。于时为大一统，于人为知天命。〃上九，亢龙着悔。〃太平世也，元统也，合地球而一教主，一君主，势又孤矣。孤故亢，亢故悔。侮则人人可有教主之德，而教主废。…人人可有君主之权，而君主废。于时遍地为民主，于人为功夫纯熟，可谓从心所欲不逾矩矣。此外卦之顺三世也。然而犹有迹象也。至于〃用九，见群龙无首，吉〃，〃天德不可为首也〃，又曰，〃夭下治也〃。则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教。不惟无君主，乃至无民主。不惟浑一地球，乃至无地球。不惟统天，乃至无天。夫然后至矣，尽矣，蔑以加矣。（《仁学》，页五十一）
此所引或即康有为之说。即或不然，而要之〃用九，见群龙无首，吉〃之最高境界，当即康有为所谓〃不可思议，不可言说〃之〃神圣所游〃之境界
也。
（4）论教主
谭嗣同又自设难者曰：〃子陈义高矣。既已不能行，而滔滔然为空言，复何益乎？〃谭自答曰：
吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也。行者，体魄之事也。孔子曰：〃知之为知之，不知为不知，是知也。〃知亦知，不知亦知，是行有限而知无限，行有穷而知无穷也。教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身，其弟子十二人，皆不得其死。孔仅免于一身，其弟子七十人，达者盖寡。佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉后知，以先觉觉后觉，岂暇问其行不行哉？惟摩西、穆罕默德，以权力行其教，君主而已矣，何足为教主！（《仁学》，页五十）
教主惟教人知，然〃真知则无不行矣〃。
耶、孔、佛〃三教不同，同于变。变不同，同于平等〃（《仁学》；页二十八）。三教最高之理想，皆为上述最高之境界。惟三教之教主，所处之时代不同，故言之似有异。谭嗣同云：
以《公羊传》三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君主之法度，既已甚密而孔繁。所谓伦常礼义，一切束缚钳制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可与革。既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虛渺，以著其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。据乱之世，君统也。耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也。然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉。故耶得伸其
天治之说于升平之世，而为天统也。i佛独幸。其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天
真，漓其本朴。而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就。故4毕伸其大同之说，于太平之世，而为元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子且无，更何有于君臣。举凡独夫民贼所为一相钳制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上，时然也，势不得不然也。要非可以揣测教主之法身也。教主之法身，一而已矣。三教教主一也。吾拜其一，皆拜之矣。〃斯言也，吾取之。（《仁学》，页二十八至二十九）
此言极推崇佛教。然其所以推崇之，以其合于孔子最高之义。是其推崇佛教，亦即所以推尊孔子也。
（四）廖平
讲今文家经学较康有为稍早，而康有为亦受其影响者，有廖平。〃廖平，字季平，初号四益，晚年更号五译，又更号六译。四川井研人，生
于清文宗咸丰二年（西历1852年），卒于民国21年（西历1932年）。年八十一岁。〃（据行述）
（1）经学一变
廖平之学共经六变，故晚年自更号六译。第一变为〃今古〃，时在癸未（光绪九年，西历1883年）（《四益馆经学四变记》，成都存古书局本，页一）。此时学说，以为〃今古两家所根据，又多同出于孔子，于是倡为法古改制，初年晚年之说〃（同上，页二）。在所著《今古学考》（书成于丙戌，光绪十二年，西历1886年）中，条列今古文经之异同，以为今古学之
分，先秦已有，而皆出于孔子。廖平云：
《论语》：〃周监于二代，郁郁乎文哉！晋从周。〃此孔子初年之言，古学之祖也。〃行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶武。〃此孔子晚年所言，今学所祖也。又言夏殷因革继周者，百世可知。按《王制》即所谓继周之王也。（《今古学考》卷下，成都存古书局本，页五）
盖孔子初年，〃尊王命，畏大人〃，尚无革命之意，只有从周之心。〃至于晚年，哀道不行〃，于是以所欲为者〃书之《王制》，寓之《春秋》〃（同上，页三）。《礼记》中《王制》一篇，即孔子所作；所谓《王制》者，即继周之王之制也。《周礼》所说为周制，即孔子初年所欲从者；�