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中国哲学史(下)冯友兰-第50部分
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夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意。，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。。。。。。。
是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则。所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？（《明象》，《周易》卷十，〃四部丛刊〃本，页九至十）
附录/第二篇第五聿异文44？
此段提出若干问题。第一个问题涉及〃言尽意〃论，此论在王弼同时人中有人持之。此论与原来之道家相反，原来之道家主张言不尽意。《庄子》云：〃知者不言，言者不知。〃此之谓也。言尽意论，魏晋时期颇有力，此事有许多资料证明。如《世说新语？文学》篇云：
旧云：王丞相（王导，267年一330年）过江左，止道〃声无哀生〃、〃养生〃、〃言尽意〃三理而已。然宛转关生，无所不入。（《世说新语》卷上之下，〃四部丛刊〃本，页十五）
嵇康（223年一262年）尝著《声无哀乐论》，又著《养生论》。欧阳建（卒于300年）尝著《言尽意论》，其略曰：
夫理得于心，非言不畅。物定于彼，非言不辨。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟无其二，言无不尽矣。（同上，上引文刘孝标注）
然王弼主张〃得象而忘言〃，〃得意而忘象〃，此点同意于早期道家，已见上文。而王弼又云〃尽意莫若象，尽象莫若言〃，则又显然主张〃言尽意〃论，而与早斯道家异趣矣。然此论于晋时亦非人人持之，如殷融（鼎盛期约在300年）尝〃著《象不尽意》〃之论（《世说新语》卷上之下，〃四部丛刊〃本，页三十一，刘孝标注）。
第二个问题为王弼所谓〃意〃与''义〃之关系问题。其《周易略例…明象》云：〃象者，出意者也。〃而其《周易注》云：〃象之所生，生于义也。〃（《乾》《文言》〃上九〃注，《周易》卷一，〃四部丛刊〃本，页三）可见其所谓〃意〃与其所谓〃义〃，实为一事耳。
又其《周易略例》云：〃物无妄然，必由其理。〃其《周易注》又云：〃夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。〃（《乾》《文言》注，《周易》卷一，
〃四部丛刊〃本，页四）又云：〃明祸福之所生，故不苟说（悦）；辩（辨）必然之理，故不改其操。〃（《豫》〃六二〃注，《周易》卷二，〃四部丛刊〃本，页七）又曰：〃义犹理也。〃（《解》〃初六〃《象》注；《周易》卷四，〃四部丛刊〃本，页十一）〃义犹理也〃，明言〃义〃等于〃理〃。故义与理，皆其用以表示现象世界背后根本原理之名称，惟在客观为理，在人心为义，其实一也。
第三个问题包含王弼所谓〃类〃。前引一段之近末处云：〃触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？〃此盖谓天地万物万事有众多之类，《易》之每卦皆代表一类或数类。如乾卦代表一切具有〃健〃性之事物，坤卦代表一切具有〃顺〃性之事物。〃健〃与〃顺〃皆各该类事物之〃义〃或〃理〃，而文中所说之马与牛分别各为其〃象〃。用〃象〃作语词的解释；是为〃言〃。一切事物之有〃健〃性者，如天，君，父，夫，由乾代表之；一切事物之有〃顺〃性者，如地，臣，子，妻，由坤代表之。马与牛不过乾与坤之〃象〃耳。一旦理解〃象〃所象征之〃义〃，便可舍其象而取其义以为心中之〃意〃。王弼云，〃得意而忘象〃，显即此意。
王弼对以上三问题之解释，若推至其逻辑的结论，则许多方面，颇似宋明新儒家理学一派之说。然王弼本人未能推出此种逻辑的结论。亦未能解释其所谓〃义〃或〃理〃与〃道〃之关系。
（3）圣人之情
以上问题；早期道家均未见讨论，惟王弼首次提出。另有一点不合早期道家，即其论圣人之情。裴松之（372年一451年）《三国志注》有云：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物
而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》，弼答其意，白书以戏之曰：〃夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。〃（《三国志？魏志》卷二十八，《钟会传》注，同文影殿刊本，页三十七）
庄学主以理化情，所谓〃安时而处顺，哀乐不能人也〃（《大宗师》）。〃何晏以为圣人无喜怒哀乐〃，大约即庄学中此说。此说王弼初亦主之，所谓〃以情从理者也〃。〃颜渊死，子哭之恸〃；〃安时而处顺〃之人，自〃理〃而观，知〃死〃为〃生〃之自然结果，故哀痛之〃情〃，自然无有，此即所谓以理化情也。然人之有情，亦是〃自然之性〃，有此〃自然之性〃，故〃不能无哀乐以应物〃；故尼父之哭颜子，亦为自然应有之事。不过圣人之情，虽〃应物而无累于物〃。《庄一子》云：〃至人之用心若境，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。〃（《应帝王》）〃胜物而不伤〃，即〃应物而无累于物者也〃。不过庄学对付情感，不用此方法；而王弼更推广此理之应用，以之对付情感。后来宋儒对付情感之方法；俱同于此。
讨论王弼，吾人着重其不同于早期道家之处。至其以《老子注》、《周易注》阐述前期道家已有之学说之处，则无须于此讨论之矣。
（四）《列子》中之唯物论及机械论
在魏晋新道家眼中，道家与儒家之不同，在于道家主张〃越名教而任自然〃（嵇康语，《嵇中散集》卷六，页一）。然何谓〃任自然〃？《老子》
云：〃五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎令人心发狂。难得之货令人行妨。〃（十二章，《老子》上篇，〃武英殿聚珍版丛书〃本，页十）凡此皆属于人类之自觉努力。则按理人应当〃见素抱朴，少私寡欲〃（十九章，《老子》上篇，页十九）。惟有如此，按老子学说，始可真谓为〃任自然〃。
然亦可反驳；谓五色、五音等等之欲，实皆凡人固有之〃自然〃，既如此，则惟有此诸欲已经充分满足之时，人乃能真正〃任自然〃也。至少此亦是〃任自然〃之一种解释，魏晋思想家有许多人持之。其结果，行为乃趋于当时人所称之〃放〃、〃通〃或〃达〃。故《世说新语》有云：
王平子、胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有棵体者。（《德行》篇，《世说新语》卷上之上，〃四部丛刊〃本，页七）
刘孝标注云：
魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒萁踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。（同上）
〃放〃者，拒绝接受道德与社会成规之约束也。〃通〃与〃达〃皆指一种心境，其人知人生无常，乃对祸福成败表示相应的轻蔑。对魏晋此等人常以〃风流〃名之。此等人皆完全反对儒家名教者也。
此等人之人生观，在《列子？杨朱》篇中，有较有系统的论述。旧说，《列子》全书为晚周道家列御寇所作，其中《杨朱》篇则周代另一道家杨朱之哲学。本书第一篇巳讨论杨朱。现代学者攻击旧说，多谓《列子》非周代著作，乃魏晋时代人之作品。《杨朱》篇之思想，亦与历史上杨朱
附录/第二篇第五聿Wi45J
之思想不同，而与魏晋重在〃放〃〃达〃若合符契。
《列子》中有许多唯物论、机械论哲学之论述，如《力命》篇云：
力谓命曰：〃若之功奚若我哉？〃命曰：〃汝奚功于物而欲比朕？〃力曰：〃寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。〃命曰：〃彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百。颜渊之才，不出众人之下，而寿四八。仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡。殷纣之行，不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？〃力曰：〃若如若言，我固无功于物而物若此邪？此则若之所制邪？〃命曰：〃既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？〃（《列子》卷六，页一）…
力代表普通所谓人力，命代表所谓天命。事物之变化，皆自己进行；人力与天命，皆不能控制转移之。事物之变化，又是不得不然者。《力命》
篇H：
然则管夷吾非薄鲍叔也，不得不薄；非厚隰朋也，不得不厚。厚之于始，或薄之于终；薄之于始，或厚之于终。厚薄之去来，弗由我也。（《列子》卷六，页三）
又云：'
邓折操两可之说，设无穷之辞。当子产执政。作《竹刑》，郑囯用之。数难子产之治，子产屈之。子产执而戮之，俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》，不得不用；邓析非能屈子产，不得不屈；子产非
能诛邓析，不得不诛也。（同上）
又《说符》篇云：
齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：〃天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。〃众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：〃不如君言。天地万物，与我并生。类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋〃f肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？〃（《列子》卷八，页七）
此诚可为〃天地不仁〃之例矣。天然之变化及人之活动，皆是机械的。神或人之自由、目的等，皆不能存，诚一极端的决定论也。《列子？杨朱》篇快乐主义之人生观，似以此等理论为根据，观下文可见。
（五）《列子？杨朱》篇中之快乐主义
《列子？杨朱》篇；声称为周代哲学家杨朱之学说，然实系汉以后之著作。其基本意见，盖谓人生不仅一飞而过，而且包含一大部分（以下是著者自己的译文。一编者注），严格言之，不是人生。《杨朱》篇曰：
百年寿之大齐，得百年者，千元一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逋然而自得，亡介焉之虎者，亦亡一时之中尔。（《列子》卷七，页一）
附录/第二篇第五章异文
生前既为暂时，死后亦归断灭。《杨朱》篇曰：
万物所异者，生也；所同者，死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；
生则桀纣，死则腐骨；腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后！（《列子》卷七，页一至二）
〃且趣当生，奚遑死后！〃即《杨朱》篇人生哲学之全部。人生之中，只有快乐享受为有价值，而人生之目的及意义亦即在此。欲益满足，则人生
益为可乐。
《杨朱》篇曰：
晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：〃肆之而已，勿壅勿阏。〃晏平仲日：〃其目奈何？〃夷吾日：〃态耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏听。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。'去此废虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年，千年，万年，非吾所谓养。〃（《列子》卷七，页二）
《杨朱》篇所认为求幸福之道如此。求满足诸欲，有一困难，即诸欲常相
冲突。一切欲皆得满足，乃此世界中不可能之事。故求满足诸欲，第一须先选择一切欲中，究竟何欲，应须满足。以上《杨朱》篇所说，似无选择，而其实已有。依上所说，则吾人只应求肥甘，而不求常久健康。肥甘固吾人之所欲，而常久健康亦吾人之所欲也。依上所说；吾人只应任情放言，而不顾社会之毁誉。任情放言固吾人之所欲；而社会之赞誉亦吾人之所欲也。《杨朱》篇所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲；至于须俟甚长时间，经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。《杨朱》篇甚重肉体快乐；其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到。选取最近快乐，正所以避免苦痛。
希腊施勒尼学派之哲学家谓：所谓公直，尊贵，耻辱等，并非天然本然而有，乃系法律习惯所定。而法律习惯，依提奧多拉斯（Theodonis）说，乃因愚人之同意而存在（见狄奥泽尼《著名哲学家传记》DiogenesLaertius：TheLivesandOpinionsofEminentPhilosophers英译本九十一页）。
法律习惯，亦或有用；然所谓有用，乃对将来'的利而言，非目下所可享受者。若不计将来，只顾目下，则各种法律及诸制度，诚只是〃阏〃诸欲而已。《杨朱》篇似亦乓对法律制度，彼云：
人生之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。面美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑�
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