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中国哲学史(下)冯友兰-第51部分
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遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣。偶偶尔慎耳目之观听，惜身意之是非。徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，。何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂往。故从心而动，不违自然所好。当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不。逆万物所好。死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。（《列子》卷七，页一）
又云：
伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。展季非忘情，矜贞之邮，以放寡宗。清贞之误善若此。（《列子》卷七，页二）
所谓〃善〃，依作者之意，当即是目前之快乐。
美名固亦吾人之所欲，此亦杨朱所不必否认。故《杨朱》篇云：
棄子曰：〃去名者无忧。〃老子曰：〃名者实之宾。〃而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也；斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实；守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？（《列子》卷七，页七）
若依此，则名非不可贵，但若专为虚名而受实祸，则大可不必耳。况善名之养成，甚需时日，往往在甚远将来，或竟在死后。究竟将来享受美名之快乐，是否可偿现在牺牲目前快乐之损失，不可得知。至于死后美名，更无所用。《杨朱》篇云：
天下之美，归之舜禹周孔；天下之恶，归之桀纣。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。彼二凶也，生有从欲之欢，死被—愚暴之名。实者，固非名之所与也。虽毁之不知，虽罚之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，同归于死矣。（《列子》卷七，页五）
又云：
伏羲以来，三十余万岁，贤愚好丑，成败是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨，何生之乐哉？（《列子》卷七，页六）
苟使如此，吾人何必舍目前之快乐，而求以后不可知之美名耶？
故《杨朱》篇所选取，只是目前快乐。如果目前快乐可以享受，则以后任何结果，皆所不顾。《杨朱》篇云：
卫端木叔者，子贡之世也。藉其先贤，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏，珍宝，车服，妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人，受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之曰：〃端木叔狂人也，辱其祖矣。〃段干生闻之曰：〃端木叔达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子，多以礼教自持，固未足以得此之人心也。〃（《列子》卷七，页三至四）
吾人行为所能有之最坏结果是死。人之畏死，实足以使其多虑将来，而不能安然享受目前快乐。所以哲学史中快乐派之哲学家，多教人不必畏死，教人多宽自譬喻，以明死之不足畏。《杨朱》篇云：
管夷吾曰：〃吾既告子养生矣，送死奈何？〃晏平仲曰：〃送死略矣，将何以告焉。〃管夷吾曰：〃吾固欲闻之。〃平仲曰：〃既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦
W录/第二篇第五聿异文4*7
可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。〃管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：〃生死之道，吾二人进之矣。〃（《列子》卷七，页二至三）
又云：
孟孙阳问杨子曰：〃有人于此，贵生爱身，以祈不死，可乎？〃曰：〃理无不死。〃〃以祈久生，可乎？〃曰：〃理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也。四体安危，古犹今也。世事苦乐，古犹今也。变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？〃孟孙阳曰：〃若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。〃杨子曰：〃不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？〃（《列子》卷七，页四）
西洋哲学史中，伊壁鸠鲁（Epicurus）亦云：
你须常想，死与我们绝无关系。因一切好及不好，皆在感觉之中，而死乃是感觉绝灭。因此，我们若真正知死与我们无关，则我们有死的人生，于我们为可乐；盖此正确知识，使我们知人生有限，而可免于希求长生之苦。诸不好中，最凶顽者——死——与我们无关；因当。我们存在时，死尚未至；及至死时，我们已不存在矣。（提奥泽尼《著名哲学家传记》英译本四六九页）
死既不足畏，则吾人行为之任何结果，皆不足畏矣。吾人应求目前之快乐，不计其将来结果如何不好；亦应避目前之苦痛，不计其将来结果之如何好。《杨朱》篇云：
禽子问杨朱曰：〃去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？〃杨子曰：〃世固非一毛之所济。〃禽子曰：〃假济，为之乎？〃杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：〃子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？〃曰：〃为之。〃孟孙阳曰：〃有断若一节得一国，子为之乎？〃禽子默然有间。孟孙阳曰：〃一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣，然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？〃禽子曰：〃吾不能所以答子。然则以子言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。〃孟孙阳因顾与其徒说他事。（《列子》卷七，页四至五）
孟子云：〃杨朱为我，拔一毛而利天下，不为也。〃此段盖就此言，加以推衍。拔毛系目前之苦痛，得天下乃将来之结果。吾人应避目前之苦痛，不计其将来能致如何大利；《杨朱》篇所持之道理如此。盖不但〃拔一毛而利天下不为〃，即拔一毛而得天下，亦不为也。
此虽是一极端的道理，而《杨朱》篇即以此为救世之法。设举世之人，皆只求目前快乐，则自无争权争利之人；盖权与利，皆非经繁难的预备及费力的方法，不能得到。如此，则世人所取，只其所需；而其所需，亦只限于其所能享受。如庄子云：
鹪鹩巢于深林，不过一技；偃鼠饮河，不过满腹。余无所用下为。…（《逍遥游》，《庄子》卷一，〃四部丛刊〃本，页一）
如此，则自无争夺矣。故《杨朱》篇云：
古之人损一毫，利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。（《列子》卷七，页四）
附录/第二篇第E章4S9
以此简单的方法，解决世界之复杂的问题，固未见其能有成。然此世界之混乱，实多由于人之争权争利，《杨朱》篇所说，固亦可持之有故，言之
成理也。
审查报告三
陈寅恪
此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复兴前卷一贯。允宜速行刊布，以满足已读前卷者之希望，而使〃清华丛书〃中得一美备之著作。是否有当，尚乞鉴定是幸。寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。
佛教经典言：〃佛为一大事因缘出现于世。〃中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学多所发明。昔阁百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新鲜。然
新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系，所说甚繁（〃东洋文库本〃），仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末，及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之
？录/审査报各461
缺憾，更有俟于后贤之追补者也。南北朝时即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书经籍志》），至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之〃车同轨，书同文；行同伦〃（即太史公所谓：〃至始皇乃能并冠带之伦〃之伦），为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称。儒家《周官》之学说悉采人法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输人之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰；疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁。不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。（其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时日本传来之《大乘止观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者。恐系华严宗盛后，天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。）其宗徒梁敬之与李习
之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。（孤山《闲居编》）其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间其关系如何，且不详论。然举此一例，巳足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输人北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输人外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓〃以新瓶而装旧酒〃者。诚知旧酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝。可乎？
中国哲学小史
中国哲学小史4？9
哲学本一西洋名词。今讲中国哲学史；其主要工作之一，即是就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。中国历史上诸种学问，其中有西洋所谓哲学之成分者，有先秦诸子之学，魏晋之玄学，隋唐之佛学，宋明之道学，及清人之义理之学。
希腊哲学家往往分哲学为三大部：（一）物理；（二）伦理；（三）论理。其所谓物理，伦理，论理，其范围较现在此三名所指为广。以现在术语言之，哲学包涵三大部：即（一）形上学；（二）人生哲学；（三）方法论。《论语》谓〃其言性与天道〃。诸子之学等学问中，其言天道之部分，即约略相等于西洋哲学中之形上学，其言性命之部分，即约略相等于西洋哲学中之人生哲学。但西洋哲学中方法论之部分，在先秦诸子之学中，尚有与约略相当者；此后讲此方面者，在中国可谓绝无仅有。此后所谓道学及义理之学，固亦有其方法论，即所讲为学之方是也。不过其所讲之方法，乃修养之方法，非求知之方法耳。魏晋之玄学，即先秦诸子之学中道家之学之继续。隋唐之佛学，虽亦有甚大势力，然终非中国思想之主流。清代之义理之学，乃宋明道学之继续。故此小史所述，仅详于先秦诸子之学，及宋明之道学。
一孔子
中国之文化，至周而具规模。但至春秋之时，原来之周制，在社会、政治、经济各方面，皆有根本的改变。此种种大改变发动于春秋，而完成于汉之中叶。此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国已往历史中，殆无可以比之者。即在世界已往历史中，除近代人所遇所受者外，亦殆无可以比之者。故中国之上古时期，诚历史中之一重要时期也。
在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹〃人心不古，世风日下〃，�
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