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中国哲学史(下)冯友兰-第59部分
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肪砭攀模┨刺斓赝蛭镏碇芎停嗉刺斓赝蛭镏铙｛标准也。朱子云：〃太极只是个极好至善的道理。周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。〃（《语类》卷九十四）
由此而言，则太极郎如柏拉图所谓好之概念，亚理士多德所谓上帝
也。
每一事物，不但具有此事物之所以然之理；其中且具太极之全体。朱子云：〃人人有一太极，物物有一太极。〃（《语类》卷九十四）又云：〃盖统体是一太极。然又，物各具一太极。〃（《语类》卷九十四）
由此而言，则一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具太极，即一切理之全体。太极在一切物中，亦〃不是割成片去，只如月印万川相似〃（《语类》卷九十四）。此与华严宗所谓因陀罗网境界之说相似。朱子想亦受其说之影响。不过彼所谓因陀罗网境界，乃谓一具体的事物中，含有一切具体的事物；所谓〃一即一切，一切即一〃。此则谓一具体的事物，具有一太极，即一切事物之理。一切事物之理，并非一切事物也。。'
形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也。朱子云：〃天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之
十二朱子Sl》
生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。〃（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八）又云：〃盖气则能凝结造作；理无情意；无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则酝酿凝聚生物也。〃（《语类》卷一）理世界为一〃无形迹〃之〃净洁空阔的世界〃。理在其中，〃无情意，无
计度，无造作〃。此其所以为超时空而永久（Eternal）也。此具体的世界为气所造作。气之造作，必依理。如人以砖瓦木石建造一房。砖瓦木石虽为必须，然亦必须先有房之形式，而后。人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。
依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。《语类》云：〃理在气中发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附著。〃（《语类》卷九十四）气不结聚，则理无所附著，即理不能实现为具体的物也。具体的物中之秩序条理，即理在气中之发现处。至于理气为有之先后，朱子云：〃或问必有是理，然后有是气。如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。〃（同上）盖依事实言，则有理即有气，所谓〃动静无端，阴阳无始〃。若就逻辑言，则〃须说先有是理〃。盖理为超时空而永存者；气则为在时空而变化者。就此点言，必〃须说先有是理〃。
太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。朱子即濂溪《太极图说》言之云：〃阳变阴合，而生水、火、木、金、土。阴阳气也，生此五行之质，天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物的材料。则寄旺四季。〃（《语类》卷九十四）气即生物的材料。具体的物之生，气为材料，理为形式。材料一名，正柏拉图、亚理士多德所谓Matter之意。
理与气合而成为具体的物。此气中之理，即所谓性也。故不惟人有性，物亦有性。朱子云：〃天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。〃（《语类》卷四）
上文谓一物有一太极。每一物中皆有太极之全体。然在物中，仅其所以为其物之理能表现，而太极之全体所以不能表现者，则因物所禀之气蔽塞之也。此具体的世界中之恶，皆由于此原因。《语类》云：〃问：理无不善，则气胡有清浊之殊？曰：才说著气，便自有寒有热，有香有臭。〃（同上）又云：〃二气五行，始何尝不正。只滚来滚去，便有不正。〃（同上）盖理是完全至善的。然当其实现于气；则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。惟气是如此，故即人而言，又亦有得气之清者，有得气之浊者。朱子云：〃就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。〃（同上）禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法。，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全解决。
朱子谓：〃凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也。〃（同上）《语类》又云：〃问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。先聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火是因得这脂膏，便有许多光焰。〃（《语类》卷五）一切事物，皆有其理，故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而已。至于知觉之具体的事例，则必〃理与气合〃，始能有之。盖一切之具体的事物，皆合材料与形式而成者也。理必合气，方能实现，如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，〃灵处只是心，不是性。性只是理〃（同上）。盖心能有具体的活动，理不能如此也。
朱子又论心性与情之关系云：〃性，情，心；惟孟子说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是
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理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，必有恶。惟其无此物，只有理，故无不善。〃（《语类》卷五）性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓〃心统性情〃也。朱子又论心性情与才之关系云：〃才是心之力，是有气力去做底；心是营摄主宰者，此心所以为大也，心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。〃（《语类》卷五）凡人所禀之理皆同；故曰：〃只是性有一定。〃至于气，则有清浊之不同；故在此方面，人有各种差异也。〃欲则水之流而至于滥也〃，理学家以欲与理，或人欲与天理，对言，详下。
在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁、义、礼、智是也。吾人之性中，不但有
仁、义、礼、智，且有太极之全体。但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也。朱子云：〃圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若知得是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只谓我自有一个明底事物在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。〃（《语类》卷十二）人得于其理而后有其性，得于其气而后有其形。性为天理，即所谓〃道心〃也。而因人之有气禀之形而起情，其〃流而至于滥者〃者，则皆人欲，即所谓〃人心〃也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲；就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为人欲所蔽，如宝珠在浊水中。人欲终不能全蔽天理，即此知天理为人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。即此〃紧著力主定〃，努力用工夫。工
夫分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底事物，心中常记此点，即用敬之工夫也。所以须致知者，朱子云：〃所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一且豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。〃（《大学章句？补格物传》）〃格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。〃（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆、王学派所攻击。陆、王一派，以此工夫为支离。然就朱子之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓〃天下无性外之物〃。至此境界，〃则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣〃。用此修养方法，學否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。
＋三陆象山，王阳明
与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。象山名九渊（西历1139年一1193年），其学以为〃宇宙便是吾心；吾心便是宇宙〃（《年谱》）。只须一任其自然，此心自能应物而不穷。象山云：〃《诗》称文王，'不识不知，顺帝之则'。康衢之歌尧，亦不过如此。《论语》之称舜禹曰：'巍巍乎有天下而不与焉。'人能知'与焉'之过，无'识''知'之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，'会其有极，归其有极'矣。〃（《与
赵监第二书》，《全集》卷一）此与明道《定性书》之意正同。《定性书》以为苟不自私而用智，则吾人之心，即〃廓然而大公，物来而顺应〃。象山所谓〃与焉之过〃，即自私也。所谓〃识知之病〃，即用智也。所谓〃此心炯然，此理坦然，物各付物〃，即〃廓然而大公，物来而顺应〃也。
象山之弟子杨慈湖，以为〃直则为心，支则为意〃（《绝四记》）。如孟子所谓，〃今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也。非要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也〃。乍见孺子将人于井。吾人对此情形之第一反应，即为有怵惕恻隐之心。本此心而往救之，则自发心以至于行为，皆是〃直''而为心。若于此时稍有一转念，为欲纳交于孺子之父母，而往救之。或欲要誉于乡党朋友而往救之；，或因其与其父母有仇而特不救之。经此转念，则即〃曲〃而为〃意〃矣。道学家所谓初念是圣贤，转念是禽兽，即此意也。任心直往，则随感而应。则其中无〃自私〃〃用智〃之余地，所谓〃廓然而大公，物来而顺应〃也。
一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学，象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之，究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同；此一极可注意之问题也。
就上所述观；，朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之实在主义。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。朱子言性即理。象山言心即理（《与李宰第二书》，《全集》卷十二）。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能
言心即理也。象山言心即理。并反对朱子所说心性之区别。如《语录》云：〃伯敏云：性才心情，如何分别？先生云：如吾友此言，又是枝叶。虽然此非吾友之过；盖举世之蔽。今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且为情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不必如此。〃（《全集》卷三十五）依吾人所观察，则朱子所说性》心之区别，实非〃只是解字〃。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说，〃在天为性，在人为心〃。而又以为系〃随吾友而言，其实不必如此〃。〃都只是一般事物，言偶不同耳。〃盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别相当之区别，故说心性只是〃一般物事〃也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓〃宇宙便是吾心，吾心便是宇宙〃（《年谱》；《全集》卷三十六）也。
象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废此分别。慈湖云：〃又曰：'形而上者谓之道；形而下者谓之器。'裂道与器，谓器在道之外耶？自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？〃（《慈湖遗书》卷九）盖所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有显著的意义。依朱子之系统，器实与道不在一世界中。此陆派所不能承认。如此则诚宜直指《系辞》所说形上形下为〃非孔子之言〃（《慈湖遗书》卷七）也。
依上述观之，则朱陆之哲学，实有根本的不同。其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。不过所谓〃心学〃，象'山、慈湖实只开其端。其大成则有待于王阳明，故与朱子对抗之人物，非陆象山、
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