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教会历史-第27部分
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加尔文认定不可能从人的角度了解人，必须从上帝的角度去了解。人的自我实现（seif…actualization_） 不是实践他早已为罪扭曲了的个人梦想渴求，却是要实现上帝创造时早已预备的计划。惟有认识上帝，人才能知道自己的本相，晓得当行的路。加尔文的人论等於基督论，因为基督是一个人的楷模、真正的人（The Man）。
E．基督论。
加尔文的基督论大致与大公教会的传统说法相同——高举基督永在且完全的神人二性。不过，他不同意传统教会过分将讨论焦点放在基督的本体的做法，认为这已偏离了福音书的重点，使教义摆脱了圣经神学的约制。按照福音书的说法，基督的作为是更被关往的。对我们而言，真正有意义的问题是：他为我们做了甚麽？。
对此，加尔文强调耶稣基督的三重职事。＇基督＇ 就是受膏者的意思。旧约圣经有三种人要受膏立：先知、祭司和君王，耶稣基督乃兼具这三重职事。他是先知，向世人宣告上帝的心意；他是祭司，以自己的生命作为祭牲，为人类献上赎罪祭；他是君王，统摄万有，掌管一切，并为再来的主。
由於耶稣基督是人的典范，所以基督徒也该履行这三重职事。我们是先知，向世人宣告世界的罪恶和上帝的救恩；我们是祭司，为人们的过犯向上帝代求；我们是君王，参与治理世界，并在将来与耶稣基督一起治理万有，分享他的治权。
F。救赎论。
加尔文的救赎论主要依据路德的说法，并无很多个人的发明。他同样认信惟独恩典和惟独信心，否定人的作为能在得救的过程中占有任何位置，连他的信心也是上帝所赐与的恩典。
其中较为特别的，是他将＇义＇ 作更清楚的界分，分为「主动的义。（active righteousneSS）与＇ 被动的义＇ （passiverighteousness）。他强调人之所以蒙上帝悦纳，不是由於人自身的利义，却是上帝把他的义注入我们的生命中。这是上帝的义而非人的义，是被动的义而非人主动成就的义。与路德略有不同的是，加尔文认为这个被动的义是人真实能拥有的，并非仅仅的在身分地位上宣称为无罪，故基督徒与非基督徒在生命上有实质的分别。而这个为人所拥有的被动的义，便成了他能在重生与称义後努力寻求成圣、获得主动的义的可能条件。
G．成圣观。
加尔文和路德在神学上的最大分歧处，也许便是成圣观了。路德是在当了基督徒以後，在他积极遵行上帝的要求时，才发现惟独恩典和惟独信心的道理。因此，他绝不会将称义局限在人接受信仰的一刹那，而将往後的信徒生活统统拨划为成圣期：对他而言，基督徒一生都不可能在伦理上成为圣洁，更不可能摆脱上帝赐人的白白称义。加尔文并非不接受路德对人彻底无能的认定，他本不相信人在任何阶段真的成为圣人；不过，他却坚持上帝将他的义注入人的生命中，对人构成一个革命性的转变（所谓重生）。由於人的实况在信主前和信主後有所不同，他的生存目标也得随之有变；他得在圣经的启导和圣灵的带领下，过讨上帝喜悦的生活。人在事实上不能达到圣洁的地步，但他却永远不可停止向成为圣洁的目标进发。成圣仍然是一个真实的信仰要求。
因著对信徒成圣生活追求的肯定，加尔文重视属灵纪律，亦确认圣经的道德要求（律法）的正面价值。律法不是与福音互相抵触的，却是相辅相成的；正如基督降世的目的在成全而非废掉律法，福音旨在为律法赋予新的意义，特别是由摩西的律法变成基督的律法，但其价值与有效性却依旧不变。
加尔文重视成圣生活的追求，却不表示他将基督徒的人生目标订定为个人生命的成全，甚或重蹈中世纪修道主义的属灵进路。他强调基督徒的人生是上帝取向而非个人取向的。路德曾为宗教改革提出三个『惟独』：惟独恩典、惟独信心、惟独圣经。加尔文即加上第四个：惟独上帝得荣耀。他不仅不将个人追求超凡人圣订定为生命的目标，甚至不认为人应过分关切他是否得救的问题，人的被拣选与蒙拯救完全是上帝的工，人既不能参与亦无法过问。身为受造物，人在世最大的责任是荣耀上帝，正如保罗所说：「无论是生是死，总叫基督在我身上照常显大。（腓一20）这才是基督徒应有的人生目标。在天堂里享有甚么样的生活，根本不应成为我们关心的课题，我们只有一件事：尽一生的力量荣耀上帝。
这样的理论陈义甚高，大抵不易取得教会的普遍认同。我们的信仰重点愈来愈趋功利化，布道会的信息几乎都是人本取向的，多是以上帝来解决人的问题，满足人的需要。福音的信息是：耶稣基督是一切问题的答案。我们负责提供问题，要求上帝按我们的订单作出回应，并以此为标准评鉴信仰的真实性和有效性。所以，若说说基督徒的生命目标是荣耀上帝，不问将来的赏赐与回报，未免是太匪夷所思了吧。惟愿加尔文的观点能略为调整我们日益自我中心、功利主义的信仰倾向。在寻问信基督教可以为个人带来甚么好处之余，也得多问这个信仰会让自己带来怎样的转变。我们的人生目的是否为了宣扬基督、彰显基督、荣耀基督？
人生的目标不在於自我完善，故不应将属灵操练变得过於自我中心化。成圣的追求在於荣耀基督，而非另一种形式的自我实现。成圣是一个不断的进程，使自己与基督相似。
H．预定论
有关预定论的课题，我们在第三课讨论奥古斯丁时曾提及，加尔文只不过是将奥古斯丁的理论说得更清楚（更极端化？）而已；当然，日後的加尔文主义者又进一步将他的观点说得更清楚和更极端化一点。
在此必须指出，加尔文是出於牧养上的关怀，才提出预定论的。他在施塔斯堡牧养一个来自法国的难民信徒群体时，面对他们作出的信仰申诉：为何信主的人要受到离乡背井、家破人亡、生命遇险等苦楚？上帝的旨意何在？凭甚麽保证他们不会在世遭受患难之馀，来世却发现参与宗教改革是一场空，他们押错筹码，结果落在灭亡者的行列里？对此加尔文向他们作出保证：得救不在乎人的行为，而在於上帝的拣选和他至终的保守，他们既然（被）选择走上正确的道路，上帝便一定会保守他们至终与他在一起，享受永恒的救恩。他将这样的想法加入第一次修订版的《基督教要义》里。如此，预定论是论了向基督徒提出得救的保证，而非为嘲弄某些在上帝的预定中往走灭亡的人。这是一个饶有人情味的教义，而非无情的理论论断。
不过，即或如此，我们亦不能因著加尔文的牧养动机的缘故，而抹煞他的理论本身是蕴含了双重预定论的观念在内的。日後的加尔文主义也许过分突显了某个原本不那么重要的观念，但却肯定没有弄扭了他的想法。我认为加尔文主义基本上能正确解释加尔文的预定论。
加尔文主义有所谓五大要点：第一，人全然败坏，不能自救，甚至不能作出为善的选择，不能主动接受救恩。人只有犯罪的自由，却没有不犯罪的自由。所以，若有人批评加尔文的预定论千犯人的自由意志，加尔文或许会反诘：人真的有自由意志吗？
第二，上帝无条件的拣选。由於每个人都是罪人，所以人的得救与否便与其在世的行为无关，纯粹是上帝自由的拣选。当中没有任何人间的客观标准，原因端在上帝那里。
第三，有限度的救赎。倘若上帝有能力救赎所有的人，耶稣基督在十字架的救赎能力足以遮盖所有人的罪，但事实上却又不是每个人都至终得救：那唯一的解释是，上帝不愿意每个人都得救。非不能也，实不为也。日後有改革宗的神学家修正加尔文的这个说法，如巴特（Karl Barth， 1866－1968）便认为上帝确实愿意万人得救，但每个人得救的形式都不相同，有些形式是我们知道的（成为基督徒），有些则不为我们所知；他相信最後人人都可以得救。这是所谓普救论（Universal Salvation）的主张。
第四，不可拒绝的恩惠。人在救恩的事情上完全无能为力，上帝如拣选他，他便可以得救：上帝要他相信，他亦不能拒绝。人的信心不是自由的抉择，不是一个决定人是否得救的条件（是得救决定信心，而非信心决定得救），更不构成一个＇行为＇或＇功德＇。
第五，一次得救、永远得救。救恩既然完全是上帝的主动结。
果，而上帝的主权是不会落空的，那上帝所预定得救的，便永不会灭亡了。今天教会有一个奇怪的现象，不少人在拒绝预定论之馀，却宣传一次得救、永远得救的道理。就是说，人有绝对的自由选择是否接受救恩，但上帝却要为人所作的这次偶然的选择负上毕生的责任。如此怪理论的出现，反映了廉价神学如何任意剪裁，各取所需。我们不可抽空地谈一次得救、永远得救，这绝不是将上帝的救恩廉价化的教义，这是与上帝的绝对主权有密切关系的。
无论如何，加尔文之所以强调预定论，原意不是要咒诅那些在拣选以外的人，反倒是安慰那些在主里的人。好些人担心他们的救恩会失落，但加尔文却强调上帝扶持的大能和恩典；倘若出於上帝的拣选，救恩是不会失落的。
1．教会论
与路德一样，加尔文认为教会的功能是宣讲上帝的道及执行圣礼；不过，他却同时强调教会有第三重的功能，就是教育信徒（正面），执行纪律（负面），协助他们过圣洁生活。
传统大公教会的教会论是神秘主义或本质主义式的，教会是基督身体的外显形式、真理权威所寄寓处，及基督救恩的总代理。他们从圣统及教会体制来定义教会：教会就是耶稣基督交付使徒彼得的属灵权柄，代代相传直到今天的罗马教皇。凡是教皇及其神圣体制所覆盖的范围，便是教会的辖境。宗教改革却将教会看为功能性的。路德和加尔文相信，教会就是上帝的道被宣讲、上帝的圣礼被执行的地方。从积极的角度说，上帝的道在哪里被传讲，圣礼在哪里被执行，那里就是教会了，如此，按照加尔文的说法，在天主教里也有真正的教会存在；而从消极的角度说，设若教会没有负责任地宣讲上帝的道，那它亦立即失去作为教会的资格。一个真正的教会是让上帝的道被传讲且被遵行的地方。
由於强调教会的功能性，所以加尔文将教会的重点由建制转移到使命。教会的本质是践行耶稣基督所交付的使命，特别是话语的职事。提到使命，自然离不闻事奉岗位的问题。加尔文主张圣灵把不同的恩赐分配各人，让他们在不同岗位上各尽其职，建立基督的身体。职事包括教导的、传福音的、医治的、关怀的等。对加尔文而言，只有一种说方言的恩赐，就是说希伯来文或希腊文，用来从事专业的圣经研究。
加尔文认定圣礼是教会性的，而并非个人性的。他反对在堂会以外举行圣餐礼，因为圣餐礼是属於堂会的。无论在神学院中有多少合资格的牧师，也不可以行圣餐礼。
J．社会观
不少人以为加尔文主张建立一个神权统治（theocray）或至少是教权统治（Clerocracy） 的社会，这是不对的。一方面，他绝对无意使教会的地位凌驾於君权或人间组织之上，像昔日天主教会一样；另方面，他亦不期望在人间建造天国。加尔文却认定社会每个层面均要服在基督的律法之下，强调基督凌驾一切文化。他要以基督教信仰的伦理原则来为社会建立秩序，也建立新的文化。
华人教会深受奋兴主义的属灵观影响，这种属灵观源於十八世纪德国的敬虔主义（Pietism，参页266－267）。它是一种割裂了的、二元论式的属灵观，强调神圣与世俗的分野。它认为基督徒参与世俗事务没有甚麽属灵价值，故在从事世俗工作的同时，必须同时承担某些属灵的任务。举例而言，基督徒每天努力工作八小时，不算参与圣职，惟有他们在公余抽空派单张传福音，或在教会内事奉，才算承担圣职；把面包分送给穷人不是属灵工作，惟有在面包中附来了一份福音军张，才等於作上帝的工。这样的属灵观主张政教彻底分离，信仰与公共生活没有直接关系。基督徒只须从信仰角度责备世界的罪恶，牧者在讲坛上也不厌其烦地力数世上的罪恶此外别无其他可作的事。
很多华人信徒以为圣俗二分、政教分离，是基督教唯一的、或。唯一保守与正确的属灵观。但事实上，这只是众多属灵观的其中一个而已。敬虔主义受路德宗——特别是路德的两个国度观——的影响，但加尔文所开创的改革宗传统却完全没有这样的观念。在加尔文看来，这个世界是信徒兑现信仰的唯一场景，离开世界，将不会另有兑现信仰的空间。基督徒不要放弃办公室的战线，这是他最大的福音战场，惟有在此活出一个与别不同的基督徒样式，才算做盐做光，作主门徒。不要离开世界去修道，反倒是将世界变成修道场所；修道毋须局限在某些神圣的场景里从事某些神圣的活动，不管我们是医生、律师、家庭主妇，抑或是小贩，每天所作的便是修道了。基督徒要将信仰在生活中兑现。
这种属灵观鼓励信徒积极参与世界，虽然他们没有在地上建造天国的野心，但基督教信仰却务必要在生活中成为其实。受加尔文影响的北美清教徒主义，便力图在俗世中建立修院，他们曾强调严谨而有纪律的生活，积极参与公众事务，以信仰原则建设和改造社会。今天美国有一群名为道德的大多数（Moral Majority）的基督徒，便主张藉宣传、游说、社会动员，从事政治与社会改革工作。不要误会他们是信仰前卫的人，他们可是一群基要信仰者呢！华人教会受敬虔主义的属灵观影响，以为凡参政的都是信仰前卫的、走新派的人。加尔文反对将信仰内在化与私人化，信仰不仅於私人生活中有效，也是关乎公共生活的。
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