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中国书评 选集-第132部分
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性。
后者虽然是对自己的限制，但却是社会生活所必需的，它也不排斥
超出职责范围外的反省批判的理性思考，关键在于个人协调二者的能
力，以后者逐步涵养、扩展前者。
至于那种企图用职业的社会功能规定永不变更的教条以限制理性思
考的自由，或者以社会契约、制度的方式阻止人类启蒙的神圣权利，康
德坚决回答说：“这完全不可能”。因为人性的天然使命恰恰就在于启
蒙的进步，谁阻止它或放弃它，不仅对他个人，更多地是对于后代，都
意味着对人类神圣权利进行蹂躏和践踏。
但是，如果现在有人问，我们目前是否生活在一个文明开化的时代，
回答：不是的，但我们大概生活在一个启蒙的时代。就目前情况来看，
要达到全体人民没有他人指引在宗教事务上能够自信地正确运用他们自
己的知性这样一种境界（或甚而可能被置于这样的境界），我们仍然还
有漫长的路要走。
问题。
启蒙在于运用知性，不管是自己运用还是他人指引，都以“理性”
为始终。而三年前，康德刚写完《纯粹理性批判》，后来又写了《实践
理性批判》、《判断力批判》、《实用人类学》等，完整构造了“理性”
的先验哲学体系，用以回答“什么是人”的人文主义总题目，亦即具体
指导人a 能够认识什么（真）、b 能够需要什么（善）、c 能够想象什么
（美）。
但是，这个“感性—知性—理性”的先验哲学体系，在迄今为止的
两百多年中，走完了漫长的启蒙路程吗？
要翻一部康德后的西方近现代哲学史，太费时间，幸好有三部同名
或相关的著作可供索引。
二、霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》1947 年＇3＇
这两代法兰克福学派的主持人，其思想渊源直接承接黑格尔、马克
思。
如果说，黑格尔辩证法是“绝对精神”的否定之否定，马克思辩证
法是“社会劳动”的否定之否定，即两者都是肯定性辩证法，那么，他
们的“启蒙辩证法”却是“理性主体”的自否定，即在破坏性的对立中
不能通过自我异化的扬弃（否定之否定）而回归理性主体的终极肯定。
简言之，启蒙辩证法是否定辩证法、异化辩证法。异化的扬弃被看作理
性的乐观的自欺而取消了，相反，大量的自然与人文的败坏确证着启蒙
理性的“自我摧毁”的悲剧图景：
“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱
恐惧，成为主人。但是，完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”
＇4＇
要点。
1。科学的神话。
神话和科学同源，都是人惧怕自然的产物。神话和科学都想报道、
指出、说明自然的根源，从而解释、确定、把握自然的根源。
理性是一种喜欢从个别的东西中抽象出普遍的东西，再从普遍的东
西中构造出特殊东西的能力。“不论是上升到更高级的类，还是下降到
最低级的类，都是理性按照一种原理认识的系统联系，即理性思维形成
统一的科学的秩序或体系，并且从原理中推导出对事实的认识，从而可
以按照意愿得出公理、先天的观念或极端的抽象。”＇5＇
所谓“极端的抽象”就是任意分割对象，不管是自然、社会，还是
人，只有在分割、取舍、重组中才能确证自身的现实性，因而启蒙精神
或不如说科学理性和自然的关系，“就象独裁者与人民的关系一样。独
裁者只是在操纵人民时才知道人民，科学家只是在能制造事物时才知道
事物，并当作事物本身。所以这种科学理性总是把它掌握或制造的实体
看成事物或自然的本体，并推论二者的等同性也就是自然的同一性”。
＇6＇
的确，在这里，科学与神话的区别，人与神的区别变得无关紧要了。
紧要的是它们都只按照自己的意愿再造自然和人，并在摧毁旧的不平等
的、不正确的东西的直接统治权的同时，又在新的联系中使这种统治权
永恒化，直到更新的前提出来再重演一次永恒统治的梦想或神话。
2。对自然异化。
理性一方面自成系统，一方面又把自然（包括人的自然）当作对象
分割取舍到自己的系统中来，其结局是可想而知的。
在理性的眼里，“自然双重地表现为假象和本质、结果和力量。正
是由于这种双重表现和对这种双重表现的分离的恐惧与掌握的安全，才
形成神话和科学，而神话和科学就是启蒙精神的表达”。＇7＇
思想愈是符合自然，思想机器愈是制造这种符合的自然，它就愈是
盲目地从属于自然。
理性思维在自己强制性的机制中反映和继续了自然界，同时思想也
借助自己不断产生的结论，即把自然界改造成自己想支配的那样，致使
作为自然界本身的自然界反被遗忘了并反映着这种愈来愈远离的遗忘而
只继续着作为强制性机制的思维及其再造自然自身。
这是自然和思维的双重异化。
自然界的支离破碎的衰退就在于自然界的受支配，没有自然界的受
支配这种异化形成，精神就不能存在。通过这种精神承认自己支配自然
的划分，精神就提出了统治的要求，而正是这种统治的要求使它成了自
然的奴隶，并且首先是变成了这种不支配划分就不存在的自己产物的奴
隶。
如何走出这种悲观的启蒙精神呢？两作者宣布：只能同自然和解，
放弃对自然界为我所用的专横盲目的统治权，并反过来不仅承认自然界
是勇于自我批判的根源，而且还要让任何沉迷于统治权的国王和他们的
暗探及献媚者弄不到丝毫消息，启蒙精神才自我完成、自我扬弃了。
3。对人的异化。
表现在两个方面上：
a。对人的自然的异化即物欲化。理性一头把握并再造自然以满足人
的欲望，另一头又支配、统治、再造人的欲望去更大规模地索取自然。
自然和人的自然就这样恶性循环地扩大再生产着，而启蒙的理性则变成
了物欲化的理性。
b。对人的道德的异化即冷漠化，就象社会淹没在金钱的冰水中，历
史也锁闭在铁的必然性中了。黑格尔有过一个比喻，代表“世界精神”
的伟人，在迈开他的历史巨人的步伐时，你不能计较他践踏了路边无辜
的小草。
这种无情的理性在尼采的价值重估中发挥到了极致。
以“同情”为例，尼采认为弱者就是利用同情心对强者实施压制，
使强者放弃首创精神而变得象啼啕痛哭的女人那样琐碎不堪。因而同情
是一种罪恶，甚至比罪恶更有害，它把世界变成了注定失败、注定无能、
注定毫无生气的世界。
结论，必须让强者放手统治弱者，使弱者恐惧强者的权力，不断用
失望迫使他们去歌颂权力，还要歌颂权力对他们不可避免地忘恩负义。
既然弱者不能创造生活，只有接受强者创造他们生活的赐予。弱者应该
从强者的强权中领略他们的全部幸运。
当斯宾诺莎说：“谁要是想既不通过理性，也不通过同情帮助别人，
谁就真正地应被称之为非人”。＇8＇
尼采回答：对，非人就是“超人”。
问题。
被无数事实证明了的异化：理性走向非理性，启蒙走向迷信，是否
就证明了否定辩证法乃至一般辩证法的正确？
理性所以如此，是理性的系统性、整体性，向上彻底到掩盖了根据、
前提的不完备性而抽象了真理，向下彻底到抹煞了人的其他精神属性而
抽象了人，还有过程中归纳向演绎转换、分析向综合转换的非法缺口未
必是必然性所能填补而抽象了逻辑，它才落得既无理性也无人性的异化
地步。
这恰恰表明，辩证法如果还叫辩证法，它只能显示事物的限制或界
限，而根本不能窃普遍者之全称。其他任何方法，概莫能外。
三、福柯《论何谓启蒙》1984＇9＇
事隔两百年，福柯提出“人的终结”后不久，以康德所答为题，又
写了《论何谓启蒙》。开篇指出：
“康德此文，也许是一篇小文章。但是在我看来，此文标示近代哲
学没有能力解决但也没有办法摆脱的一个问题在深思之中进入思想史。
此后两百年里，这个问题更以各种形式反复出现。从黑格尔经过尼采或
韦伯，到霍克海默或哈贝马斯，不管直接、间接，没有一派哲学不曾碰
到这个问题。那么，称为启蒙，而且决定，至少部分决定了我们今天的
样子，我们今天所思及所行的这个事件，是什么事件？假设《柏林月刊》
还在，而且问它的读者：什么是现代哲学？也许我可以如此回答：现代
哲学就是企图回答两百年前那个突兀问题‘何谓启蒙’的哲学”。＇10＇
康德是一代启蒙大师了。他启蒙之后，仍然有人如福柯者，要来再
启蒙一番，可见，启蒙，或许是一次性“历史事件”，但决不是一劳永
逸的灵丹妙药，仿佛尔后尽是朗朗乾坤，不惑之年。
在福柯看来，启蒙总是启现代性之蒙。此话有两解：A。启现代性的
蒙蔽，B。启对现代性的蒙蔽。综合起来：“人何以在现代中走向现代？”
这全然是海德格式的提问：
“人何以在存在中走向存在？”
“故乡人身在故乡何以要返回故乡？”
“人何以在语言中寻找语言？在言语中聆听语言？”
启蒙之蒙，可以针对各种层次的对象：无知、迷信、信仰、知识、
理性、生存状态等皆可造成蒙蔽而亟待相应的启蒙。但它们有一个共同
的形式特征，即被蒙蔽者生活在过去时中。确切地说，蒙之所蒙，盖因
所蒙之本体的时间具有总体性，致使现在集将来于过去中。现在实为永
恒着的过去，而将来的发展不过是向过去（起源）的回归。
所以，本体论的本体许诺，实乃大蒙。用本体启蒙本体，或在辩证
法中把本体异化到否定面，不过是大蒙同构（即“本体论同一”）中的
差异展现。不到差异展现到同一的极限，此大蒙是不会真正被揭破的。
本世纪二、三十年代，中国正在为形形色色的“科学形而上学”启
蒙而呐喊时，西方海德格于平静中指出，迄今为止的形而上学史乃是远
离存在的遗忘史，并揭示存在的生成性即解蔽性，真理不是思维对存在
的同一或相符，而是存在寓于语言中的自我解蔽，语言的显即隐二重性
正是存在的生存性的初始经验，等等。于是，海德格提出了与形而上学
标记“本体论同一”划清界限的存在论标记：“本体论差异”。
这个根源上的非同一的差异性，我宁愿把它叫做“存在悖论”，以
避免“本体论差异”的表达式中类似“方的圆”的毛病。它不是在德国，
而是在法国激起了深刻而持久的响应。福柯、德利达、利奥塔就是它最
热烈的批判者。一个积极的成果，我认为不是哈贝马斯的理性主体的重
建，而是曼弗莱德·弗兰克的基于个人介入意义生成的“新结构主义”
（Neostrukturalisms）。这是后话。
所以，“现代性”是一个晚出的范畴，只有当形而上学本体论发生
危机而动摇时，“现代性”才成为一个问题被提出来。此前，人们几乎
是历史地存在着，即虽生存于现在但尚未真正直入现在地活着。现代性，
此在之此的当下生成性，对他们乃是一个晦暗不明的问题。
由此可知，福柯为什么一开始就抓住康德立场的时态：“当前性”。
＇11＇发现它全然不在“起源”、“所属”、“历史过程的内在目的”之类
的总体框架内，而是揭破一个“出口”（Ausgang），一个非总体、非同
一中的差别：“今天引进来的东西与昨天有什么不同？”＇12＇
此句当然不可理解成，今天引进来的东西与昨天虽有差异但与昨天
仍基本同一。如果是这样，福柯就不成其为福柯了。必须今天引进来的
东西与昨天的不同是非同一的差别，是可以造成今天就是今天不是昨天
的现代性的特异。但如果是这样，康德也就不成其为康德了。
康德的启蒙观仍然归属传统的本体论启蒙观。尽管他挨着休谟的棒
喝，“从独断论的迷梦中惊醒”，不得不对纯粹理性设置了“二律背反”
的界限，而在实践理性中的“道德律令”、“灵魂不朽”、“意志自由”、
“上帝”等神圣光环的后面悄悄地投抹了一道长长的“自在之物”的阴
影。但是，他毕竟给予人性中设定了不变的先验知性构架，作为启蒙“敢
于明智”的主体根据。所以在康德眼里，即便“今天”引进来的东西与
昨天不同，那也构不成昨天的限制或中断，因为人的先验知性范畴永远
是自主主体的我们重组“今天”的不可或缺的不变的构成要素。
福柯显然在改造康德，要在康德的知性限制中塞入自己的解释。上
述强调的“当代性”，作为突破历史总体的“出口”，“今天”引进来
的有别于昨天的东西是这样一个与历史断裂的、非同一的“特异”。它
“不是要往回探索启蒙里能找到而且无论如何都会保存的什么‘理性的
本质核心’；这些探索要寻找‘必然事物在当代的限制’，也就是说，
找出什么成份不是或者不再是身为自主主体的我们不可或缺的构成要
素”。＇13＇
福柯以波特莱尔论当代绘画为例，旨在现代性中看见历史或历史因
素的死亡。
当时许多传统画家执意不画现实的服饰，觉得又黑又丑，一心只画
古代宫廷的浓妆艳服。波德莱尔反评论：一个画家的现代眼光，就是要
能在当前的时尚里表现我们时代与死亡的根本、永恒、念念不忘的关联。
“燕尾服及常礼服不但有其政治之美，表现普世的平等，同时也有诗的
美，表现出公众的灵魂——殡仪社雇来的长长一列送葬人。。我们人人
都在举行某种丧礼。”＇14＇
综上所述，福柯理解的启蒙的“现代性”由两个界限组成：
a。死亡了什么。
b。新生了什么。
历史在a…b 之间发生了断裂，历史的限制呈现出非连续性的置换。
a。什么死去了？
凡本体，无论神性（上帝）或理性（普遍真理�
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