中国书评 选集-第41部分

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天下为公的政治理想则不然。天下为公的政治理想不是理性形上学的产
物，其中不存在抽象普遍的“主权”概念与“人民”概念，即“天下”
不是“主权”，“公”亦不是“人民”。依儒家，天下是一具有文化内
涵的广义的概念，落实到政治中，则是一具体的政权概念，而“公”则
是“共有”之义，“天下为公”仅仅是指政权属一国之内所有人拥有而
应选举贤能执掌承接，而非是指抽象的最高“主权”（立法权）逻辑地
存在于整体性的抽象“人民”概念中。也就是说，天下为公的政治理想
是希望国家中具体的贤能之士能通过选举的方式执掌政权造福于民众，


而非从逻辑上预设最高权力归整体性的“人民”所有，由“人民”自己
统治国家。因此，天下为公的政治理想不具有“主权在民”思想的抽象
性、整体性、排他性和绝对性，不是政治形上学偏至理性的产物，而是
中国文化在具体与现实中追求理想的产物，体现了儒家思想所特有的实
践智慧与仁政精神。故天下为公的政治理想可待缘而具体落实，不会变
为“虚玄”与“极权”，而“主权在民”思想则永远是不能具体落实的
“虚玄”，并极易蜕变为“极权”。二者不同如此。

复次，《儒》书追随西方理性形上学的理路，只从理性的角度来解
决政治权力合法性的问题，认为判断政权合法性的尺度是人性，即道德
理性；是自然法，即自然正义；并认为违反人性与自然法的政权不具有
合法性，相当于儒家所说的“无道”，“无道”的政权即在人民反抗革
命之列。［50］　不错，理性合法性确实是判断政权是否合法的一个重要标
准，为儒家所推崇，是儒家反抗暴君暴政的一个法理依据，是否有“道”
决定着政权是否具有合法存在的理由，并决定着人民是否行使抗暴的革
命权。但是，依儒家，政治权力合法性的标准并非如此狭窄。除理性的
合法性（或曰法理的合法性）之外，还有超越的合法性与传统的合法
性，此两种合法性同样是判断政权是否合法的尺度。所谓超越的的合法
性是指合法性来自形上的天道而非人的理性，孔子所作之《春秋》经首
书“元年春王正月”即是用“大一统”之义确立政权的超越合法性，即
必须“统”于形上的天道政权始能合法，由于“人”与“天”毕竟非一，
政权符合“天道”并不意味着一定符合人的理性，“天道”要高于人性
并先于人性，并不与人性绝对同质合一，故超越的合法性是一种神圣的
合法性，而理性的合法性只是一种世俗的合法性。［51］　所谓传统的合法
性是指合法性来自认同传统的习惯性力量而非理性的清明判断，柏克所
说的“成见”即是传统合法性在人性（特定历史文化中所形成的人性）
上的依据。传统的合法性要求政权在符合理性合法性与超越合法性的同
时还必须符合传统，即必须符合此政权所特有的历史文化性质，此政权
方能合法。儒家强调“复礼”方能“归仁”，强调改制时必须综合四代，
强调必须在特定的历史文化中（《六经》中）表达真理而非空凭理性思
辨真理，均是主张传统合法性的表现。由于传统合法性将政权是否合法
的标准放在特定历史文化之中来考量，故传统合法性可以说是一种文化
合法性。若某一政权具有理性与超越的合法性而不具有传统的合法性，
此一政权在文化上亦不能合法，而处于“文化无道”之列，人人可依传
统的合法性有权起而反抗之，以恢复此政权的历史文化特质。如历代儒
者批评强秦暴政除依理性合法性责其残忍肆虐外，还依传统合法性责其
背离“周孔之教”，所谓背离“周孔之教”就是不具有产生于特定历史
文化中的传统合法性。由此可见，政治权力要合法，必须同时符合理性
合法性、超越合法性与传统合法性三个标准，《儒》书只以理性合法性
来涵盖儒家合法性思想，只看到儒家仅具理性合法性的资源，是过于依
附趋同西方流行的民主思想而自小儒家。此非但不合儒家的真实，还可
能会带来负面的影响，因为法国大革命、俄国十月革命以及中国文化大
革命正是以理性合法为最高唯一标准而摧残破坏历史文化传统的。亦正
是因为现代民主思想极端地偏至地以理性合法性为政治权力的最高唯一
标准，使得现代民主政治不承认任何政治上的超越性与神圣性，最后导


致政治生活完全变为人类有限意志（美其名曰民意）的产物而彻底世俗
化、庸俗化，这也许是《儒》书所料未及的（儒家政治权力合法性的思
想极为复杂，此处不可详论，仅提到为止。）。

复次，《儒》书认为儒家思想是孙中山民主思想的一项重要资源，
孙中山是把儒家思想与民主思想相结合的第一人，在儒家思想与民主思
想的结合上孙中山达到了一空前的思想高峰。《儒》书的这一评价大体
上是妥当的，孙中山确实是在中国现代思想史上正面汲取儒家思想的第
一人。但是，《儒》书没有看到，孙中山在汲取儒家思想创立其“三民
主义”时只是“工具性的汲取”，而非“目的性的汲取”；也就是说，
孙中山是从建立新民国的需要出发来汲取儒家资源的，而不是发自自己
生命信仰上的追求。这样，孙中山思想上存在着一个深刻的矛盾：在个
人生命上孙中山是基督徒信仰基督教，在民族文化生命上孙中山是中国
文化的同情者肯定儒家思想的某些价值。孙中山思想的这一矛盾实际上
反映了近代以来中国在西方文化的讻击下许多仁人志士在个体生命与民
族文化的生命上出现的分裂。这即是说，在西方文化的强烈影响下，其
个体生命选择了属于西方文化的生命信仰与价值，但他们又是中国人，
不可能完全割断同本民族文化的联系，再加上政治建国的需要，其下意
识中又不能不同情中国文化而肯定儒家思想的某些价值。这种个体生命
信仰与民族文化生命认同的矛盾是中国近代以来梁漱溟先生所说的“文
化失调”的产物，是中国文化式微后出现的“时代精神分裂症”。只要
中国“文化失调”的问题没有解决，中国文化复兴的日子没有到来，这
一个体生命与民族文化生命的矛盾就不能解决，这一“时代精神分裂症”
就不能治愈。因此在这种矛盾与分裂中，既然个体生命的信仰已完全交
给了西方文化，信仰问题又必须绝对的真诚，不能骑墙游移，那么，对
中国文化与儒家思想的认同就要打许多折扣，不可能与信仰基督教的虔
诚相比。在这种情况下，信仰西方宗教是“目的性”的，认同中国文化
与儒家思想的价值只能是“工具性”的。一个中国人，不可能既是虔诚
的基督徒，又是完全意义上的儒者，二者只能居其一。即在生命信仰与
文化选择的冲突中，以此为“目的性”的，必以彼为“工具性”；以此
为“工具性”的，必以彼为“目的性”，孙中山以基督信仰为“目的性”，
中国文化与儒家思想自然就是“工具性”的了。中国近代这种个体生命
与民族文化生命的矛盾分裂是中国文化失调过程中出现的深刻悲剧，
《儒》书在这一问题上未能予以足够的重视，诚为遗憾之事。（对此一
问题，笔者在《基督信仰与中国文化》与《论中国无根的民族主义之缺
失及其对治之道》二文中均有论述，可参看）。最后，《儒》书判董子
为儒家思想之歧出，理由是董仲舒扭曲了晚周原始儒家的人性思想，以
人性善恶相混说与性三等说改变了原始儒家的人性本善说与人性平等
说，以意志之天改变了原始儒家的形上之天、以法家“尊君卑臣”的绝
对君权论改变了原始儒家民贵君轻的君臣关系相对性学说。［52］　《儒》
书判董子为歧出，完全是追随当代新儒家以西方自由民主为标准来衡量
取舍儒学资源的理路，这种理路我称之为“儒家虚无主义”。在这种理
路下，凡是符合西方自由民主思想的就有价值，就弘扬，凡是不符合西
方自由民主思想的就无价值，就否定。董子之人性说、天道说、君臣说
不符合西方自由民主思想，故在否定打倒之列。此外，《儒》书判董子


为歧出，还是宋儒狭隘“道统观”的现代继承。宋儒继韩愈后认为儒家
的道统传自尧舜禹汤文武周公孔子，而“轲之死不得其传”，至大程子
始接上道统，其中两汉、魏晋、南北朝、隋唐千余年间儒学一片空白。
这是典型的以生命儒学传统的心性标准来评判整个中国儒学史：凡是符
合心性标准的，就是儒学的正统，就肯定弘扬；凡是不符合心性标准的，
就是儒学的歧出，就否定排斥。这样以西方自由民主思想为最高唯一标
准来取舍儒学的传统资源，以宋儒狭隘的“道统观”来评判整个儒学传
统，结果中国儒学中也只剩下那一点点能与西方自由民主思想相结合的
批判暴君的反抗精神。这种倾向发展到极端，就是熊十力先生的一句话
——千载无真儒，因为两千年来儒家人物都不敢通过革命推翻君主制。
稍退一步，亦只承认晚周原始儒学是最纯正的儒学，因为晚周儒学最具
批判暴君的精神（这种倾向除《儒》书外，徐复观先生与余英时先生是
最典型的代表）。夫如是，中国儒学只剩下晚周原始儒学，此非“儒学
虚无主义”而何！这种“儒学虚无主义”虽美其名曰寻回儒学的真精神，
实则此“真”只是以西方标准与心性标准为真，结果只能是自小儒学，
不能把握儒学的全部传统与全幅精神，从而不能使儒学以广大深厚的资
源来回应西方文化的现代挑战，最后使儒学沦为西方文化的附庸与应声
虫。这种“儒学虚无主义”是现代儒学研究中的一大突出现象，对儒学
的危害甚大，不能不引起吾人的警惕。职是之故，在儒学研究上不能以
西方自由民主思想为最高唯一标准对儒学传统进行衡量取舍，西方自由
民主思想仅仅是进行儒学研究时诸标准中的一个参考系而已。此外，中
国儒学传统非常博大丰富，大体可分为生命儒学传统与政治儒学传统，
以宋明心性之学为代表的儒学为生命儒学传统，以汉公羊学和隋王通之
学为代表的儒学为政治儒学传统。此二大传统各有不同的理路，各有不
同的妙用，均得孔子之一体，在整个儒学大传统中各有其相应的地位与
价值。正因为如此，在儒学传统的评判上就不能以某一传统为儒学正宗
而判另一传统为儒学歧出。具体说来，就不能判孟学为儒学正宗而判董
学为儒学歧出。即以《儒》书判董子为歧出的理由为例：董子的人性说
并非如《儒》书所言扭曲了原始儒学的人性本善说与人性平等说，而是
更全面地从超验与经验的角度综合地来理解人性。依董子，性如禾善如
米，即人性虽在超验上有善之质但在经验上并未有善之实，故需礼乐制
度使人性向善。然正因为性在本原（超验处）是善（董子谓“人受命于
天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。［53］　）礼乐才
可以使人向善。故人性本善是制度所以能使人向善的最终依据。至于董
子性三等说，只是从经验上来看性，人性在经验上之不齐并不否定人性
在超验上之平等，董子性三等说虽不同孟子子思，但亦不可厚非。其次，
董子所理解之天是隐形人格的意志之天，具有与人性不能完全合一等同
的超越性，非如心性儒学所理解的天是义理化与人性化之天，能与人之
心性完全合一。故董子所理解的天人之间具有一种超越性的紧张，是批
判人事的形上大源。另董子所理解的天具有隐形的人格意志，是儒家所
有祭礼制度可能存在的基础，因祭祀活动需要天接受献祭，而义理化心
性化的天则无此可能。故取消了隐形人格意志之天，就意味着取消了儒
家礼乐文化的基础，并使客观的超越性不复存在，因而批判现实人事缺
乏力量。可见，董子所理解的天虽不同心性儒学，但自有其价值，《儒》


书不可完全否定。至于在对待君臣的关系上，董子虽具有君尊臣卑的思
想，但这只是在承认君主制具有历史合理性的前提下人所共认的基本价
值。因在当时的特定历史条件下可能接受且唯一合理的只有君主制，故
儒家在君主制时代并不一般地反对君主制，而只反对暴君暴政。君尊臣
卑是君主制正常运作的基本要求，若此种要求不能实现而出现臣尊君
卑，就会出现孔子《春秋》中所描绘的“乱臣贼子”篡弑无穷的混乱局
面，合法稳定的政治秩序将不可能，民众亦将备受政乱之苦，故董子君
尊臣卑的思想与法家刻意尊君卑臣的思想性质不同，不可同日而语。董
子毕竟是公羊家，其基本思想源自《春秋》经，《春秋》经充满着批判
无道君主的精神。通观《繁露》一书，此种批判精神随处可见，如董子
高扬孔子讥天子贬诸候的精神，推崇大复仇诛灭无道君主的精神，以及
肯定汤武革命的精神等等，可见，君尊臣卑是君主制时代的一般性要求，
不能戴上现代自由民主的有色眼镜无限夸大恶化此种思想，认为凡是讲
君尊臣卑的就不是儒家的正宗而是儒家的歧出。若真如此，则两千年的
儒学史上即无一真儒家，因为两千年的儒家都是一般地承认君主制的，
即使《儒》书所推崇的晚周原始儒家亦不例外。熊十力曾谓两千年来中
国只有讲小康的奴儒，余英时谓汉代的儒家已经法家化，即是《儒》书
以尊君卑臣判董子为歧出的张本。这种倾向实际上是用现代西方的平等
思想来筛选儒学，不承认儒学的历史合理性，是一种变相的“西方中心
论”和现代人的“大我慢”，最后必然导致历史虚无主义和前面所说的
“儒学虚无主义”，故《儒》书追随此种时代倾向判董子为儒学歧出是
没有道理的。

以上是我读《儒