中国书评 选集-第42部分

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“儒学虚无主义”，故《儒》书追随此种时代倾向判董子为儒学歧出是
没有道理的。

以上是我读《儒》书触发出的感想以及对《儒》书中西文化比较方
法与观点的基本评论。通观《儒》书，其失在用逻辑推理的方法简单地
对儒家思想与民主思想进行类比，多有附会不当之处；并以西方标准为
人类共法来衡量儒学，看不到儒学的自性特质而使儒学沦为西学的附
庸，不能按其文化自我的要求展现出具有中国文化特色的政治理念；由
于《儒》书过份看重理性逻辑的力量，把整个结论都建立在普遍抽象的
人性观念上，忽视现实政治中可能出现的吊诡，从而使儒学变质为思辨
偏至的政治形上学而丧失其固有的实践智慧与中和精神。其得则在于充
量地发掘出了儒家的政治批判精神与反抗暴政传统，充分论证了儒家思
想在中国历史上发生的进步作用和对欧洲启蒙运动发生的支持作用，有
力地驳正“五四”以来视儒家思想为帝制帮凶的偏见，在政治上为儒学
正了名。《儒》书在内在理路上追随的是当代新儒学建立在心性儒学上
的传统，而心性儒学正是儒家传统中的一大纯正资源，《儒》书对此一
资源进行了充量的发掘与弘扬，故正是在这一点上《儒》书功不可没，
具有极其重要的意义与价值。

注释

［1］邓小军，《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（以下简称《儒》书），四川人民出版
社1995　年版，页397。
［2］见《儒》书，页418。
［3］见《西洋哲学辞典》，页242—243，（德）Brugger　编著，项退结编译，台湾斯。。⒈
嘁牍菹戎3　霭嫔*1976　年版。另见《哲学大辞典》，页1465，冯契主编，上海辞书出版社1992

年版。

［4］见　Dictionary　of　the　History　of　Ideas。Philip　P。　Wiener主编，第三册，美
国纽约　Charles　Scribner’s　Sons出版社　1973年版，页　14。
［5］见　The　Oxford　panion　to　Law一书，Natural　Law条目，David　M。Walker主编，
（英）牛津出版社1980　年版，页868。
［6］见《儒》书，页2。
［7］见《儒》书，页12。
［8］见　Dictionary　of　the　History　of　Ideas。　Philip　P。Wiener　主编，第三册，美国
纽约Charles　Scribner’s　Sons　出版社一九七三年版，页　14。
［9］见（美）金勇义《中国与西方的法律观念》，陈国平等译，邓正来校，辽宁人民出版
社1989　年版，页32。
［10］见《中西法律思想论集》，刁荣华主编，台湾汉林出版社　1984年版，页　12。
［11］见《儒》书，页　377。罚。。笕倩V。。　鞅啵*　台湾汉林出版社　1984年版，页　12。
［12］见《儒》书，页　395。７，刁荣华主编，台湾汉林出版社　1984年版，页　12。
［13］见《儒》书，页398。＃罚。。笕倩V。。　鞅啵*　台湾汉林出版社　1984　年版，页　12。
［14］见《儒》书，页99。＃７，刁荣华主编，台湾汉林出版社　1984　年版，页　12。
［15］见《儒》书，页398—403。刁荣华主编，台湾汉林出版社　1984　年版，页　12。
［16］见（奥）Alfred　Verdross《自然法》，黎晓译，扬磊校，收入《现代西方法理学法
律史学译丛》第二集，西南政法学院1987　年8　月刊行，页1。
［17］同上书，页4。
［18］同上书，页　6。
［19］同上书，页85—86。
［20］同上书，页88—89。
［21］见《儒》书，页212。
［22］见《儒》书，页375。
［23］见《儒》书，页377。
［24］见《儒》书，页212，393。
［25］见《儒》书，页43。*393。
［26］。。　参见John　Gray：Hayek　on　Liberty一书第一章Hayek’s　System　of　Ideas；ItsOrigins　
and　Scope与第二章　The　Idea　of　a　Spontaneous　Social　Order，　Basil　Blackwell出版社1984
年版。
［27］弗里德利希在　Limited　Govermment：　A　parison　一书中指出：“宪政意味着
保护自我的尊严与价值，同时自我被看作是最基本的存在，其价值仅次于上帝，关怀自我根植于
基督教的信仰，这种信仰必然会导致权利概念的产生，这一权利概念又必然会被认为是天赋的。
在人权中，每个人宗教信仰的权利在精神领域内过去是、现在也仍然是头等重要的大事。整个西
方宪政史所坚持的就是这样一种信念：即每个人的存在都具有最高的价值，应该保护每个人免于
统治者的侵犯，不管这个统治者是国王、政党还是民众。”弗氏此言证明现代西方人权思想的深
层价值仍源自基督教的神性说，而现代西方的民主制度（宪政制度）虽自称政教分离而世俗化，
但其现实政治生活中仍表现出追求宗教信仰的超越性与神圣性，故人类的政
治生活永远都不可能是简单二分的世俗存在，超越性与神圣性将通过人的生命信仰活动永远渗入
其中。
［28］见　Hannah　Arendt　著《极权主义》一书第一章第二节，“暴民与菁英分子的结合”
与第二章第一节：“极权主义的宣传”，蔡英文译，台湾联经出版事业公司1982　年版。
［29］“实际的知识”与“理论的知识”是海耶克在研究政治理性的界限时对人类结知识

类别的划分，海氏认为政治是一特殊的领域，其所形成的知识是“实际的知识”而非如科学哲学
形成的知识是“理论的知识”，因人类的理性能力有限，不足以认识“实际的知识”，故建立在
任何抽象概念与理性设计上的知识体系都不能真切如实地解决人类的政治问题。见上引　JohnGray　著　Hayek　on　liberty　一书，页　35—40。

［30］见　Hannah　Arendt　著《极权主义》一书第五章，蔡英文译，台湾联经出版事业公司
1982　年版。
［31］如同样是建立在普遍理性上的自然法，在古希腊时代，有的智者用来反对奴隶制度，
为奴隶的权利辩护，如安提丰（Antiphon）；有的智者则用来支持奴隶制度，为贵族寡头的权力
辩护如斯菜西马库（Thrasymachus）。在近代，有的自然法思想家用自然法来反对君主专制，为
人民的权利辩护，如卢梭、洛克；有的自然法思想家则用自然法来支持君主专制，为君主的权力
辩护，如霍布斯。可见，由于理性的“二律背反”，理性的认识能力具有有限性，建立在理性上
的自然法没有绝对的可靠性与普遍性，会导致自然法上的相对主义与悖反。故任何建立在抽象理
性推理上的政治公式都是或然的而非必然的，有时甚至是吊诡的而非合理的。《儒》书建立在普
遍理性推理上的“有人性，然后有。。”的政治公式也应作如是观。
［32］欲了解塔尔蒙思想的现实意义与理论价值，请参阅毛寿龙撰《卢梭、雅各宾派与民
主的歧变》一文，载《公共论丛》，刘军宁、王焱、贺卫方编，北京三联书店1995　年版，页121—147。
［33］见　Louis　Rougier：《民主的玄虚》一书第一章《民主的玄虚与法国大革命》，河
清泽，香港明报出版社，1994　年版，页233—272。
［34］见韦伯撰《政治作为一种志业》，钱永祥译，载《学术与政治·韦伯选集Ⅰ》，台
湾远流出版公司1991　年版，页169—239。
［35］见Edmund　Burke　著　The　Philosophy　of　Edmund　Burke（《柏克哲学选集》），琇
ouisI。Bredvold　与　Ralph　G。Ross　合编，　The　University　of　Michigan　Press，　1967，pp。38　
—39。
［36］同上书，
［37］同上书，页48—49。
［38］同上书，页48。
［39］同上书，页36—42。
［40］同上书，页　14。
［41］同上书，页　41—42。
［42］见《儒》书，页1。
［43］。。　邹昌林在《中国古礼研究》一书中指出：“‘礼’在中国，乃是一个独特的概念，
为其他任何民族所无，其他民族之‘礼’一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，
则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事无不结为一个整体，
为中国物质文化和精神文化之总名。。。外国之‘礼’，随着第一代文明的灭亡，就与上层建筑
和经济基础的重要方面相绝缘，而不再向前发展。中国之‘礼’则没有间断自己的发展，并不断
扩大自己的领域。故从礼俗而发展到礼制，从礼制发展到礼义，既而又由礼制、礼义回归到礼
俗。。。中国之‘礼’固重于形式，然更重于内容与精神，注重于知行之统一，故中国之‘礼’
是活在中国人心中的一个基础。由是之故，从中西文化比较而言，中国文化使西方最感惊异者，
莫过于‘礼’。故从中外文化比较而言，‘礼’为中国文化的根本特征，当是无疑的。”见邹昌
林著《中国古礼研究》第一章《中国为礼仪之邦，礼为中国文化之标志》，台湾文津出版社1992
年版，页　12—13。因邹氏之言与吾言“中国文化及儒学的特质是‘礼’及其‘中和精神’”相
同，故引以佐证。
［44］《儒》书与当代新儒家强调“仁”是与西方自由民主人权结合的基础自不用说，即

如自由主义的林毓生先生，也同样强调“仁”是“中国传统创造性转化”的基础，而“礼”则被
排除在所谓“创造性转化”之列。其原因是“礼”的“质素在现代生活中找不到位置”，即不能
在现代生活中对“礼”予以“定性”和“定位”，故“礼”在“现代生活中不应该或不可能有任
何位置，我们当然应该扬弃之”。林氏进而以所谓“现代生活”的要求为标准对儒学的传统资源
进行筛选，发现“仁”可以“创造性转化”而“礼”不可以“创造性转化”。林氏指出：以孔孟
所代表的古典儒家思想，却与人权的观念有许多相容之处，尤其当我们了解了孔孟思想中“仁”
先于“礼”的真谛。“仁”这个观念，蕴涵着人性本善，因此就每个人有善端而言，人是生而平
等的。。。儒家“仁”先于“礼”的结构性了解则提供了吾人接受人权观念的空间与必要，因为
只有当一个社会具有浸润着人权观念的文化与具有保障人权的法治的时候，“仁”所蕴涵的具体
人际间人的普遍性道德尊严，才能更普遍地、具体地落实。。。这样的改造，是儒家思想“创造
性转化”的道路。。。如果认定儒家思想的基本结构是“礼”先于“仁”，那么，笔者前面所说
的，根本没有立足点，儒家思想的“创造性转化”则是不可能的。（见林毓生撰《“创造性转化”
的再思与再认》一文，载《公共论丛》，北京三联书店95　年版，页232、
页243—245。）由以上引文可见，林先生所谓“现代生活”的“定性”标准实际上是西方自由
民主人权的“定性”标准，此处的“现代性”即是“西方性”；所谓“中国传统的创造性转化”
实际上是“中国传统的现代性转化，其骨子里则是“中国传统的西方性转化”。因中国传统中的
“礼”及其精神不合林氏提出的“现代生活”的“定性”标准，即不合自由民主人权法治等西方
性标准，故“礼”在现实生活中没有位置，不应当亦不可能进行所谓“创造性转化”。“礼”就
这样被排除在“创造性转化”之列。在这里，林氏“创造性转化”的概念实质上是一个编织得非
常精妙的变相的“现代中心论”概念或“西方中心论”概念，林氏也许不自知，但结果确是如此。
这一点值得林氏再思再认。另，林氏关于古典儒家的人性论可以向民主人权“创造性转化”的观
点与《儒》书关于晚周原始儒家的性善论可以同民主人权“逻辑结合”的观点何其相似乃尔！

［45］见《儒》书，页42、138、139。
［46］阳明曾谓“良知即是易”。见《传习录·下》。
［47］见《政治学说史》，萨拜因著，刘山等译，下册，商务印书馆，　1986　年版，页
482—483。
［48］见《儒》书，页42。萨拜因著，刘山等译，下册，商务印书馆，　1986　年版，
［49］河清作《民主的乌托邦》一书，专门论述民主的不可实现性，即鲁吉埃所说妫。。摹
懊裰鞯男。。椤薄４耸榧。。屑。。兀。。瞬慰础８檬橛上愀勖鞅ǔ霭嫔*1994　年11月出版。
［50］见《儒》书，页285、291。
［51］关于儒家超越合法性的思想，笔者曾有详细论述，请参阅本人著《公羊学引妫。。邸
芬皇榈谖逭碌诎私凇洞笠煌乘怠酚氲诹。。碌谝唤凇度寮掖笠煌车牡恼。。沃腔塾胫泄。。。。挝幕。。
闹亟ā罚。。赡。。逃。。霭嫔纾*1995　年版。
［52］见《儒》书，页240、294、317。
［53］见《春秋繁露·玉杯第二》。

“应然态”民主观的现代范本
——评邓小军新著的历史逻辑与现实逻辑

○。。　杨念群
明清以来，国人面对日趋衰颓的近代社会苦思变革之道，其中开掘
儒家中的资源以比照西方民主思想的脉络，从而探究中国文化与现代化
的理论衔接点，一直是近代学人倾力关注的目标。邓小军题为《儒家思
想与民主思想的逻辑结合》的新著力求在核心逻辑上继续打通中西思想
的内在理路，诠释儒家思想在本质上与西方民主理念多有会通之处。全
书体系恢宏博大，引证繁密有据，是一部殚思竭虑的用心之作。

然读罢此书，却多有疑问萦绕脑中，分疏起来大致有二：一是该书
乃承接近代中西思想比较之作，那么在儒教与民主的会通逻辑上此著是
铺陈旧说抑或多有创新？二是在现实逻辑的论证上与当代新儒家等流派
相比是否具有现实的可操作意义。下面拟分别对此略抒己见以就教于作
者。

一、历史逻辑的变相延续

《儒家思想与民主思想的逻辑结合》采取了归纳条述思想史料的方
式，分别疏理出了中西两条民主思想发展的逻辑线索，然后再把这两条
线索的核心逻辑加以融通提炼，从而得出了儒家思想与民主思想相结合
的最精炼的表达语式：从天赋人性本