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中国哲学史(下)冯友兰-第14部分
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鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。余无所用天下为。（《逍遥游》，《庄子》卷一，〃四部丛刊〃本，页一）
如此，则自无争夺矣。故《杨朱篇》云：
古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣*。（《列子》卷七，页四）
以此简单的方法，解决世界之复杂的问题，固未见其能有成。然此世界之混乱，实多由于人之争权争利，《杨朱篇》所说，固亦可持之有故，言之
成理也。
1U三松堂全集（第三卷）/中国哲，史（下）
《杨朱篇》之快乐主义如此。若以与西方哲学比较，《杨朱篇》所持
意见，与施勒尼派（Cyrenaics）所持极相合，与伊壁鸠鲁派（Epicureans）所持在原理上亦相合。施勒尼派〃以肉体的快乐，为在精神的快乐之上；以肉体的苦痛，为在精神的苦痛之下〃（提奧泽尼《著名哲学家传记》英
译本九〇页）。
施勒尼派不以伊壁鸠鲁所说之无苦痛为乐；因无乐亦非苦；因快乐苦痛，皆因动而有，无苦无乐；皆非动也。（提奥泽尼《著名哲学家传记》英译本九。页）
所以依施勒尼派，快乐必系积极的，为人力所致，以满足人之欲望者。《杨朱篇》所说，正是如此。
《杨朱篇》以为吾人只宜求目前快乐，不顾将来结果；吾人于此，亦不必以常人之见批评之；盖《杨朱篇》之根本意见，即以为吾人宁可快乐而生一日，不可忧苦而生百年也。然各种快乐，无论如何近在目前，皆必须用方法手段，始能得到。而此方法手段，又往往甚为可厌。若欲丝毫不牺牲而得快乐，则必至一无所得。瓦特孙谓施勒尼派之哲学，实教人得快乐而又不必求之（JohnWatson：HedonisficTheoriesfromAristippustoSpencer四二页）。所以在西方哲学中，伊壁鸠鲁修正施勒尼派之说，以为无有苦痛，心神安泰，即是快乐。依此说，吾人宜安分知足，于简单生活中求享受。。《杨朱篇》中，似亦间有此意。如《杨朱篇》云：
原宪窭于鲁；子贡殖于卫。原宪之窭损生；子贡之殖累身。然财窭亦不可，殖亦不可。其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。（《列子》卷七，页二）
此意即近于伊壁鸠鲁派之哲学矣。
然在伊壁鸠鲁派之理想生活中，人对于过去，既无信仰，对于将来，又无希望，但安乐随顺，以俟死之至。此或为一甚好境界，然亦有郁色矣。此等哲学，虽表面上是乐观的，而实则是真正的悲观的。
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第六章南北朝之玄学下
放情肆志之人生观；虽亦可谓为道家之支流余裔，然道家之《老》学庄学，固不主张此也。《老》学庄学中，虽亦有自然主义，然亦非如一部分《列子》中所主张之为极端机械论的，决定论的。《庄子》书中，又有神秘主义之成分。合自然主义与神秘主义，成为一一贯之哲学，如西洋哲学史中之斯宾诺沙（Spinoza）然，乃庄学之特色也。
魏晋时，道家之学盛行。在此时期中，郭象之《庄子注》，为一极有价值之著作。此注不但能引申发挥《庄子》书中之思想，且亦自有若干新见解；故此注实乃一独立的著作，道家哲学中一重要典籍也。
（一）向秀与郭象
此疰虽标郭象名，但有谓系向秀所作者。《晋书，向秀传》曰：
向秀字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知。雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士，虽有观者，莫适论其旨
统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。（《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页十六）
：郭象传》曰：
郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。永姦（西历307至312）末病卒。先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风。惟《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二《庄》，其义一也。（《晋书》卷五十，页八至九）
此二传所说不同。若依《向秀传》，则郭象取向秀《庄子注》，〃述而广之''。依《郭象传》，则郭象直〃窃〃向秀《庄子注》〃为己注〃，但〃点定文句而已〃。〃述而广之〃与〃点定文句〃，固大不相同也。今按《列子》张湛注，于《列子》引《庄子》文处，多采用向秀注或郭象注。其所引向秀注，固多与今《庄子》郭象注略同。然张湛亦屡直引郭象注，不及向秀。或者向秀于此无注，而郭象有之；或者向秀此处之注不及郭象，故张舍向而取郭欤？张湛之祖父，乃王弼从弟之甥。张湛时代，距郭象甚近，犹及见向秀注而常引之。则其不引向而引郭之处，其所以当不外上述二种理由。再按张湛所引郭象注，皆不在《庄子》之《秋水》《至乐》《马蹄》三篇之内，则《晋书'郭象传》所谓，郭象仅〃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》，篇，其余众篇，或点定文句而已〃，实不足信也。然就张湛所引向秀注观之，则郭象注《庄子》，对于向秀注，尽量采用，似系事实。由此而言，则今之郭象《庄子注》，实向秀、郭象二人之混合作品，《晋书*向
秀传》所说，似近于事实也。故此混合作品，下文但以《庄子注》称之。
（二）独化
何晏、王弼，以道为〃无〃；但所谓〃无〃之意义，二人均未详细言及。《庄子》注则直谓〃无〃即是数学上之零。万物之所以如此如此，正因其自然即是这般这般。《庄子*大宗师》〃神鬼神帝，生天生地〃，注云：
无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。（《庄子注疏》卷三，〃古逸丛书〃覆宋本，页十四）
〃在太极之先而不为高〃注云：
言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。（《庄子注疏》卷三，页十五）
《庄子？知北游》〃有先天地生者，物耶？〃注云：
谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣；而至道者，乃至无也；既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。（《庄子注疏》卷七，页七十八至七十九）
《齐物论》〃夫吹万不同而使自己也〃注云：
无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也。故物各自生而无所出焉，此天道也。（《庄子注疏》卷一，页二十五）
由此言之，则所谓道者，即指此〃物各自生而无所出焉〃之事实耳。此说〃有之未生，又不能为生〃；不过欲以明凡物皆〃块然而自生〃之理。其实〃有〃永久是有，更无〃未生〃之时。个体底物可以有未生之时，而包括一切之〃有〃，则永久存在也。《知北游》〃无古无今，无始无终〃，注云：
非唯无不得化而为有也；有亦不得化而为无矣。是以有之为物（原作〃无有之为物〃，依〃四部丛刊〃本《庄子》改），虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。？（《庄子注疏》卷七，页七十八）
此种理论，可谓与希腊哲学家巴门尼底斯（Paimenides）之理论极相似。
《庄子注》之所以主张〃物各自生而无所出焉〃者，因无论吾人之知识若何扩大；吾人若尽问所以生物之原因，吾人最后总须立一〃块然而自生〃者，名之或为上帝，或为道，或为原子，或为电子。《天运》〃天有六
极五常〃注云：。
夫事物之近，或知其故；然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。（《庄子注疏》卷五，页五十七）
事物终究是〃无故而自尔〃，所以《庄子注》开始即说〃物之自尔〃。他开始即以为物皆自然而然，更无所待。此名为〃独化〃。《齐物论》〃吾所待又有待而然者耶？〃注云：
若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，而至于无待，而独化之理明矣。（《庄子注疏》卷一，页六十三）
又〃恶识所以不然〃注云：
世或谓罔两待影，影待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉；此天地之正也。（《庄子注疏》卷一，页六十三）
〃造物无主，而物各自JT'，即〃独化之理〃也。
（三）宇宙间事物之关系
所谓〃物各自造而无所待焉〃者，不过谓吾人不能指定某特殊事物是某特殊事物之原因，并非谓各事物，彼此之间，皆无关系。依《庄子注》，事物镞此之间，有关系而且有必要的关系。《秋水》〃以功观之〃注云：
天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿；唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，
济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。（《庄子注疏》卷六，页二十六）
《大宗师》〃孰能相与于无相与〃注云：
手足异任，五藏殊官。未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也。未尝相为，而表里俱济，斯相为于无相为也。（《庄子注疏》卷三，页二十五）
又〃知人之所为者〃注去：
人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。（《庄子注疏》卷三，页一至二）
人之所以如此如此，是因宇宙之是如此如此。严格言之，宇宙间之任何事物，皆与其间之他任何事物有关系。所以说：〃区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。〃
即在人事中，〃治〃〃乱〃之代谢；亦是自然的，必然的。《大宗师》〃庸讵知吾所谓天之非人乎〃注云：
人，自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。（《庄子注疏》卷三，页二至三）
《天运》〃人自为种而天下耳〃注云：
不能大齐万物，而人人自另，斯人自为种。也。承百代之流，而会乎当今之变；其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹；非乱天下，而天下必有斯乱。（《庄子注疏》卷五，页七十八）
〃承百代之流，而会乎当今之变〃，在此种整个的情形之下，必有某情形、某事物发生；此是必然。但吾人不能指某情形、某事物是某情形、某事物的原因；此是独化。此见解与所谓唯物史观之历史哲学，颇有相同之处。例如俄国革命，依唯物史观之历史哲学言之；乃在其时整个客观环境之下，必有之产物，非列宁个人所能使之有也。上之所引〃相反而不可以相无〃之言，如附会之，亦可谓系讲辩证法。
（四）天然及人事之变化
上文谓《庄子注》之理论，颇似巴门尼底斯。但在别一方面，其理论又颇似海拉克利塔斯（Heraclitus；）。《庄子注》以为宇宙间各事物是常变的。《大宗师》〃然而夜半有力者负之而走〃注云：
夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？（《庄子注疏》卷三，页十二）
巴门尼底斯与海拉克利塔斯之哲学，极端相反。《庄子注》所以对于二人之哲学，有皆似之之处者；盖《庄子注》言有只是有，乃就宇宙之全体
言。言万物是常变的，乃就宇宙间之各个事物言。例如长江之水，时刻变迁，而长江之为长江则自若也。
社会亦常在变迁之中。社会中之制度，皆所以为一时之用，时过即有弊而成为废物。《天运》〃其作始有伦而今乎妇女〃注云：
今之以女为妇而上下悖逆者，非作始之无理；但至理之弊，遂至于此。（《庄子注疏》卷五，页七十八）
《天运》〃彼知瞋美而不知膑之所以美〃注云：
夫礼义，当其时而用之，则西施也。时过而不弃，则丑人也。（《庄子注疏》卷五，页七十）…
《天运》〃围于陈蔡之间〃注云：
夫先王典礼，叛以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫幼之端也。（《庄子注疏》卷五，页六十八）
《天运》〃止可以一宿而不可久处，觏而多责〃注云：
夫仁义者，人之性也；人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥；若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。（《庄子注疏》卷五，页七十二）
社会因必然之势而变，变则旧办法，旧制度即为〃丑〃，为〃妖〃。若时变而仍执持〃丑〃，〃妖〃，则即是不能顺自然，即是〃矫効〃，即是〃伪〃。《肤箧》〃然而田成子一旦杀齐君而盗其国〃注云：
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三松堂全集（第三卷〉/中国哲学史（下）…'
法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚足尚而执之哉？执成迹以御乎无方；无方至而迹滞矣。（《庄子注疏》卷四，页二十一）
时变则需要新办法、新制度。圣人以新办法、新制度，应新时变，正是顺自然。《秋水》〃默默乎河伯〃注云：
俗之所贵，有时而贱；物之所大，世或小之。故顺物之迹，不得不殊。斯五帝三王之所以不同也。（《庄子注疏》卷六，页三十）
《天地》〃天下均治而有虞氏治之耶？〃注云：
言二圣倶以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳。夫有胜负于其间也。（《庄子注疏》卷五�
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