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中国哲学史(下)冯友兰-第16部分
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知此则是非齐矣。
《齐物论》〃天下莫大于秋毫之末〃注云：
夫以形相对，则大di大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也。若其性足者非大（原作〃为大〃，据〃四部丛刊〃本《庄子》注
第二篇经学W代/第六聿南北朝之玄学下？37
改），则虽大山亦可称小矣。故曰，天下莫大于秋毫之末，而大山为小。大山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭。是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自得；斥鹘不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得。则天地之生，又何不并？万物之得，又何不一哉？（《庄子注疏》卷一，页四十五至四十六）
知此则大小寿夭齐矣。
《齐物论》〃彼是方生之说也〃注云：
夫死生之变，犹春秋冬夏，四时行耳。故死生之状虽异；其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无死无生，无可无不可。（《庄子注疏》卷一，页三十五）
又〃此之谓物化〃注云：。
夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉？（《庄子注疏》卷一，页六十五）
《大宗师》〃其为乐可胜计耶？〃注云：
本非人而化为人，化为人失于故矣。失故而喜，喜所遇也。变化无穷，何所不遇？所遇而乐，乐岂有极乎？（《庄子注疏》卷三，页
十三）？
知此则死生齐矣。
'夫三子者犹存乎蓬艾之间〃注云：
夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也。而今欲夺蓬艾之愿，而伐使从己，于至道岂宏哉？故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也。（《庄子注疏》卷一，页五十一）
凡〃物之所安〃，皆其所以自足之道；故皆〃无陋〃也。野蛮之人，自安于蓬艾，则蓬艾即其〃妙处〃。故亦宜听其〃自若〃，不可〃伐使从己〃。知此则智愚文野齐矣。
知万物之皆齐，死生之一贯，则〃无执〃〃无我〃。《齐物论》〃是故滑疑之耀〃注云：
夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢愧橘怪，则通而一之。使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣物皆自用，则孰是孰非哉？故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。（《庄子注疏》卷一，页四十三）
又〃参万岁而一成纯〃，注云：
…唯大圣无执，故*然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。。故虽参糅亿载，千殊万异，〃道行之而成〃，则古今一成也；〃物谓'之而然〃，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。？…积是于万岁，则万岁一是也。积然于万物，则万物尽然也。故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。（《庄子注疏》卷一，页五十七）
〃不知死生先后之所在，彼我胜负之所如〃。故忘生死，忘彼我，忘是非。〃忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。〃（《庄子*齐物论》）注云：
夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非；是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。（《庄子注疏》卷一，页六十二）
至此境界，则一切分别，皆巳忘去，更不仅知〃齐物〃而巳。
（九）〃至人〃
至此境界之人，谓之至人，圣人，〃无待之人〃。《逍遥游》〃小知不及大知〃注云：
物各有性，性各有极，皆如年知，岂跤尚之所及哉？自此以下，至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥II，宰官之与御风同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣。未能无待也。（《庄子注疏》卷一，页五至六）
一物即能〃自足于其性〃，然若不知齐物，不能〃玄同死生〃，〃弥贯是非〃，
则在此能〃自足〃，在彼或不能〃自足〃。乐生者未必能乐死；安于得者未必能安于失。此所谞〃逍遥而系于有方〃，其逍遥是有限的。其必得之而后可以自足者，即是其〃所待〃。必得其〃所待〃，然后可以逍遥；故其逍遥即为其〃所待〃所限制。失其〃所待〃，即不自足；故〃虽放之使游，而有所穷矣〃。〃无待之人〃则不然。《逍遥游》〃若夫乘天地之正〃注云：
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鵬之能高，斥鹳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故〃乘天地之正〃者，即是顺万物之性也；〃御六气之辩〃者，即是游变化之途也。—如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者，之逍遥也。（《庄子注疏》卷一，页十）
《大宗师》〃若夫藏天不于天下而不得所遁〃注云：
无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无外无内，无死无生，体天地而合变化，索所遁而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。（《庄子注疏》卷三，页十三）
至人既已忘一切区别而〃与物冥〃，故能〃体天地而合变化〃，随宇宙万变；宇宙无穷，至人亦无穷矣。如此之人，则能合内外，合动静。《大宗师》〃彼游方之外者也〃注云：
夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。
第二篇经学时代/第六章南北？之玄学下M？
故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。（《庄子注疏》卷三，页二十七）
《应帝王》〃乡吾示之以地文〃注云：
夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之于地止，其于不为而自尔一也。一诚应不以心，而理自玄符，与变化升降，而以世为量，然后足为物主而顺时无极。（《庄子注疏》卷三，页四十五）
〃鲵桓之审为渊〃注云：
夫至人用之则行，舍之则止。行止虽异，而玄默一焉。虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。（《庄子注疏》卷三，页四十七）
此《庄子注》之理想人格。其哲学之此方面，亦即其中之神秘主义也。
142三松堂全考（第三卷）/中国哲学史（下）
第七章南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论
（一）中国佛学与中国人之思想倾向
南北朝时，中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有有系统的输人，而中国人对之亦能有甚深了解。自此以后，以至宋初，中国之第一流思想家皆为佛学家。佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，以使成为中国之佛学。所谓中国人思想之倾向者，可分数点论之。
（1）佛学中派别虽多，然其大体之倾佝，则在于说明〃诸行无常，诸法无我〃。所谓外，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。但由本书以上所讲观之，则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为〃不真空〃（用僧肇语）。
（2）〃诸行无常，诸法无我，涅槃寂净〃，乃佛教中之三法印。涅桀译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说〃天行健，君子以自强不息〃。〃自强不息〃，即于活动中求最高境界也。即庄学最富于出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非无活动者。故中国人之讲佛学者，多以佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦〃繁兴大用〃，虽〃不为世染〃，而亦〃不为寂滞〃（《大乘止观法门》语）。所谓〃寂而恒照，照而恒寂〃（僧肇语）。
（3）印度社会中，阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓有一种人，无有佛性，不能成佛。但中国人以为〃人皆可以为尧舜〃，故中国人之讲佛学者，多以为人人皆有佛性。即一阐提亦可成佛（道生语）。又佛教中有轮回之说。一生物此生所有修行之就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。如此说，则并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中国人所说〃人皆可以为尧舜〃之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟〃服尧之服，行尧之行，言尧之言〃，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志。故中国人之讲佛学者，又为〃顿悟成佛〃（道生语）之说。以为无论何人，〃一念相应，便成正觉〃（神会语）。
凡此倾向，非谓印度人所必无有；但中国之佛学家，则多就此方面
发挥也。
（二）佛家与道家
南北朝时，道家之学极盛。当时谈玄之士，多觉老庄及佛学本无二致。如刘虬云：〃玄圃以东，号曰太一；歸宾以西，字为正觉。希无之与修空，其揆一也。〃（《无量义经》序，《出三藏记集》卷九，日本大正新修
《大藏经》〔下称《大藏经》〕卷五五，页六八）范晔论佛教云：〃详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流〃也（《后汉书？西域传论》）。二方面之学者，众亦多视为一流人物。晋孙绰作《道贤论》，以七贤比七僧。如以竺道潜比刘伶；以支遁比向秀；以于法兰比阮籍，以于道邃比阮咸。〃道〃与〃贤〃皆一流人物，故可比而论之也。
故当时多有以庄学论佛学者。《螅吩唬�
释慧远，本姓贾氏。雁门楼烦人也。博综六经，尤善老庄。年二十一时沙门释道安立寺于太行恒山远遂往
归之。年二十四便就讲说，尝有客听讲，讲实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。（《高僧传》卷五十，页三五七至三五八）
慧远〃引庄子为连类〃，以讲〃实相义〃。即以庄学讲佛学也。此在当时，谓之〃格义〃。《高僧传》法雅传云：
法雅，河间人。少长外学，长通佛义。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。（卷四，《大藏经》卷五十，
页三四七）
此以中国之书，所i胃外典中之义理，比附佛经中之义理。而〃外典〃中所可引以比附佛经者，当以老庄之书为最（〃格义''之义，陈寅恪先生说）。道安支遁等，讲佛经时，亦常以当时所谓〃三玄〃中之言比附之。道安《安般经注序》云：
安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四#寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。（僧祐《出三藏记卷六》，《大藏经》卷五五，页四三）
〃安般〃译言息，即呼吸。佛法修行之方法中，有不净观，即于坐掸时观身体不净，即此所说〃四禅寓骸以成定〃也。有持息念，即于坐禅时注意呼吸，即此所谓〃安般寄息以成守〃也。〃损之又损〃，《老子》之言。〃忘之又忘〃，庄子之意。〃开务成物〃，《周易》之文，此用〃三玄〃比附佛学也。支遁《大小品对比要抄序》云：
夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物。无智于智，故能运于智。般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。无可不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄；宜畅所以言。理冥则言废；忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心；智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？盖有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。则何？徒知之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无；忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存。遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存；妙存故尽无。尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无
寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无。设玄德以广教，守谷神以存虛。齐众首于玄同，还群灵乎本无。（同上卷八，《大藏经》卷五五，页五五）
此亦就《老子》损之又损、《庄子》忘之又忘之意，以讲佛经，亦〃格义〃也。
（三）〃六家七宗〃
中国原有之老庄之学，在此时盛行。此时人讲老庄，特别注重于所谓有无问题，观上二章所说可见。当时讲佛学者，亦特别注重于所谓空有问题；或言有无，或言空有，空有亦即有无也。或当时讲老庄之学者，受佛学之影响，故讲老庄时，特别注重有无问题欤？抑当时讲佛学者，受老庄之影响，故于讲佛学时，特别注重于所谓空有问题欤？二者盖均有焉。总之，所谓有无，空有，乃老庄及佛学所共有之问题，而亦南北朝以后佛学家所讨论最多之问题也。
当时人对于此问题之讨论，有六家七宗。日本安澄《中论疏记》云：
梁释宝唱作《续法论》云：宋释昙济作《六家七宗论》，论有�
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