中国哲学史(下)冯友兰-第18部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


ㄒ病＜仍滴尬�而有心，复缘有心而有色。故经云：〃种种心色。〃是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子。夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界，所谓心也。澄浊现为色界，所谓身也。散滓秽为欲界，所谓尘境也。故经云：〃三界虛妄不实，唯一妄心变化。〃夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有有为；内有三生，即外有三界。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。（《本际虚玄品》第三，《大藏经》卷四五，页一四八）
〃本际〃即宇宙之本身方面，〃三界〃及〃种种诸法〃即宇宙之现象方面也。《老子》云：〃道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。〃（第四十二章）在中国以前原有哲学中，心与身之分别，向少言及。此则以阴阳配心身，〃格义〃之类也。于此段中，可见混人道家哲学中诸观念之佛学。《宝藏论》又云：
夫迷者，无我立我，则内生我倒。内生我倒故，即圣理不通。圣理不通，故外有所立。外有所立，即内外生碍。内外生碍，即物理不通。遂妄起诸流，混于凝照。万象沉没，真一宗乱。诸见竟兴，乃为流浪。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五，页一四六）
为一念之迷，本无我而妄立一我。因有我，遂有非我，主观客观分峙对立，而现象世界即于此起矣。
（五）僧肇之不真空义
此现象世界，因其只为现象，故可谓之为假，可谓之为〃无〃；但既有此现象，则亦不能不谓之为〃有〃。僧肇《不真空论》云：
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者：夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起，故不无也。然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：〃诸法假号不真，譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。〃（《肇论》，《大藏经》卷四五，页一五二）
现象世界中诸物，皆待因缘凑合方有，因缘不凑合即灭，故皆如幻化人也。即此而言，可谓为无。然所谓无者，不过谓幻化人非真人耳，非无幻化人也。就有幻化人而言，则固可谓为有也。故万物皆有其所以不有，有其所以不无，此所谓不真空义也。
（六）僧肇之物不迁义
更进一步言之，则凡曾有之物，虽归坏灭；然其曾有之事实，则固不可灭也。现象世界中，万物忽生忽灭，似现象世界为时时变化之大波流，然就另一方面言之，则某一刹那间之某一物，自是某一刹那间之某一物。宇宙间曾有此某一刹那间之某一物，乃一永久不变之事实。普通所谓另一刹那间之同一某物，实可谓另是一物；非前刹那间之某一物变化而来者。由此言之，则虽现象世界，亦不可谓之为〃无常〃也。僧肇《物不迁论》云：
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之
所谓通。苟得其道，复何滞哉？伤夫人情之惑也久矣！目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：〃回也见新，交臂非故。〃如此，则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静；江河竟注而不流；野马飘鼓而不动；日月历天而不周；复何怪哉？是以'言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。何者？人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；
古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。（《肇论》，《大藏经》卷四五，页一五一）
由此言之，则一切事物，若就其曾存在一点观之，则皆是〃常〃而非〃无
常〃也。
曾存在之事物，不仅曾存在；且能对于以后之事物，发生影响。僧
肇《物不迁论》云：
是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经曰：〃三灾弥纶，而行业湛然。〃信其言也。何者？果不倶因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不倶因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。（同
上）
因能生果，因因而有果，是知因不昔灭也。果内无因，是知西不来今也。不灭不来，则不迁之理明矣。
（七）僧肇所说之圣人
故现象世界可谓为有，亦可谓为无；可谓为非有，亦可谓为非无；可谓为有相'，亦可谓为无相。《宝藏论》云：
夫以相为无相者，即相而无相也。故经云〃色即是空，非色灭空。〃譬如水流，风击成泡。即泡是水，非泡灭水。夫以无相为相
者，即无相而相也。经云〃空即是色〃，色无尽也。譬如坏泡为水，水即泡也，非水离泡。夫爱有相畏无相者，不知有相即无相也。爱无相畏有相者，不知无相即是相也。是故有相及无相，一切悉在其中矣。觉者名佛，妄即不生。妄若不生，即本真实。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五，页一四七）
知此理者，则即在现象中见本体。《宝藏论》云：…
譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相；：虽睹众相，亦
是一金。既不为相所惑，即离：分别。常观金体；无有虛谬6喻彼真
人，亦复如是。常观真一，不睹众相。虽睹众相，亦是真—V。远离
妄想，无有颠倒。住真实际，名曰圣人。若复有人于金器藏中，常睹众相，不睹金体。分别善恶，起种种见，而失于金性，便有争论。喻彼愚夫，亦复如是。常观色相男女好丑，起种种差别。迷于本性，执著心相。取舍爱憎。起种种颠倒。流浪生死，受种种身。妄
想森罗，隐稷真一。C《本际虚玄品》第三，《大藏经》卷四五，页一四
九）
愚人执著现象，以为真实；圣人则不执著现象，于现象中即见真实。愚人执著现象，即为现象所囿；圣人不执著现象，即与真实合一。《宝藏
论》云：
夫离者无身，微者无心。无身故大身，无心故大心。大心故即周万物，大身故应备无穷。是以执身为身者，即失其大应；执心为心者，即失其大智。故千经万论，莫不说离身心，破彼执著，乃入真实。譬如金师，销矿取金，方为器用。若执有身者，即有身碍，身碍故郎法身隐于形壳之中；若执有心者，即有心碍，心；碍故即真智隐
于念虑之中。故大道不通，妙理沉隐，六神内乱，六境外缘。昼夜惶惶，未有休息。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五，页一四七）
又云：
夫所以言离者，体不与物合，亦不与物离。譬；如明镜，光映万象；然彼明镜，不与影合，亦不与体离。又如虚空，合入一切，无所染著。五色不能污，五音不能乱，万物不能拘，森罗不能杂，故谓之离也。所以言微者，体妙无形，无色无相。应用万端而不见其容，含藏百巧而不显其功。视之不可见，听之不可闻。然有恒沙万德，不常不断，不离不散，故谓之微也。是以离微二字，盖道之要也。六入无迹谓之离，万用无我谓之微。微即离也，离即微也。但约彼根事而作两名，其体一也。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五，页一四六）
此圣人修养所用之功夫，及其修养成就时之心理状态也。
（八）僧肇之般若无知义
在此心理状态中，圣人之心如明镜，虽不废照，而其体自虚。僧肇《般若无知论》云：
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虛心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神》有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无
知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虛而不无。存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：〃以无心意而现行。〃《放光》云：〃不动等觉而建立诸法。〃所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？（《肇论》，《大藏
经》卷四五，页一五三）
宋明道学家谓圣人之心，寂然不动，感而遂通，即用此等意思。不过僧肇此等讲法，与其《宝藏论》中所说现象世界之起源，颇有不能一致之处。依彼所说，现象世界之起源，起于〃一念迷〃。自逻辑方面言，现象世界既有，即不可为无；但自形而上学方面而言，则圣人若无妄念，则其现象世界即应归无有，又何有〃万物不能拘，森罗不能杂〃之有？关于此点，僧肇未有详细说明。
〔注〕僧肇以明镜喻修养成就之人之心理状态。庄子亦言〃圣人之用心若镜〃。以后宋明道学家，常用此喻。僧肇《维摩经注》云：〃夫以道为道，非道为非道者，则爱恶并起，垢累滋彰。何能通心妙旨，达平等之道乎？若能不以道为道，不以非道为非道者，则是非决于心，遇物。斯可乘矣。所以处是无是是之情，乘非无非非之意。故能美恶齐观，履逆常？顺。'和光尘劳，愈晦愈明。斯可谓通达无碍，平等佛道也。〃（卷七）南北朝时，以老庄之学，解释佛学者，多就同有无，合动静，一人我，诸题发挥。而对于庄子之〃弥贯是非〃；t义，则少有谈及者。僧肇此段，实就庄子《齐物论》齐是非之义发挥，以解释佛经。
（九）道生之顿悟成佛义
与僧肇同学齐名者有道生，《高僧传》云：
竺道生，本姓魏，钜鹿人，寓居彭城。幼而颖悟，聪哲若神。后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏廣受业。后与慧睿慧严同游长安，从什公受业，关中僧众咸谓神悟。生既潜思曰久，彻悟言外，乃喟然叹曰：〃夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文；鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。〃于是校阅真俗，研思因果，乃立〃善不受报〃，〃顿悟成佛〃。又六卷泥洹（《涅槃经》）先至京师，生剖析经理，洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。俄而《涅槃》大本至于南京，果称阐提悉有佛性。以宋元嘉十一年（西历434）卒。（卷第七，《大藏经》卷五十，页三六六至三六七）
曰本宗《一乘佛性慧日抄》引《名僧传》第十（文亦见于《名僧传抄》而较简略）云：〃生曰：'禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖惟惑果。阐提含生之类，何得独无佛性？'〃（《大藏经》卷七十，页一三七）一阐提人为不信佛法之人。一阐提人亦有佛性；〃一阐提人皆得成佛〃；是人人皆可成佛也。道生以经典之语言文字为〃筌〃，必〃忘筌取鱼〃，始可与言道；对〃道〃能有了悟，即时可以成佛。后来掸宗不注重文字，只注重心悟，正此意也。
道生所立〃善不受报〃义，其详不可知。慧远有《明报应论》，亦讲善不受报义；其所讲或受道生之影响（陈寅恪先生说）。慧远云：
推夫四大之性，以明受形之本；则假于异物，托为同体；生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智刃之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？若斯理自得于心，而外物未悟。则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对；游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇；伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地者。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干铖而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？若反此而寻其源，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之，夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理倶游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当作明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。…于是甘寝大梦，昏于所迷。抱疑长夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。然则罪福之应，惟其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉？（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三三）
此以道家之说，与佛家之说，融合言之。所谓报应，即心之所感召。若无心而应物者，则虽有作为而无所感召，