中国哲学史(下)冯友兰-第19部分

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此以道家之说，与佛家之说，融合言之。所谓报应，即心之所感召。若无心而应物者，则虽有作为而无所感召，超过轮回，不受报也。
道生所立〃顿悟成佛〃义，谢灵运（宋元帝永嘉十年，西历433年，被害，年四十九）述之。谢灵运《辩宗论》云：
释氏之论，圣道虽远，积学能至；累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之
论，圣道既妙，虽颜殆庶；体无鉴周，理归一极。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二四至二二五）
谓释氏谓圣道甚远，须积学以至于心中之无明，即所谓累者，完全净尽，方可使真心之明，炽然出现。此即所谓成佛须用渐修之工夫。此种积学，亦非惟只限本生本世，往往积许多世之〃学〃，方可成佛。孔子谓颜渊：〃回也其庶乎屡空。〃似亦讲渐修之工夫。但孔子终以为〃圣道既妙〃，能〃体无鉴周〃，即〃理归一极〃，则孔子实主顿悟之修行方法也（参看本篇第五章第二节）。《辩宗论》又云：
有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二五）
此〃新论道士〃，即指道生。僧祐引陆澄云：〃沙门道生执顿悟，谢康乐灵运《辩宗》述顿悟。〃（《出三藏记集》卷第十二，《大藏经》卷五五，页八四）故知此所述即道生之说也。〃今去释氏之渐悟〃云云，乃谢灵运对于道生之说之观察。释氏虽主积学，然究谓圣道能至，今去其〃渐悟〃之说，但取其〃能至〃。又去孔氏〃殆庶〃之说，但取其〃理归一极〃。即专主顿悟之说也。
至于释氏所以侧重积学，孔氏所以侧重顿悟者，《辩宗论》云：
二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，鉴在于民。华人易于鉴理，难于受教，故闭其累学，而开其一镓。夷人易于受
教，难于鉴理，故闭其顿了，而开其渐悟。渐悟虽可至，昧顿了之实；一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐而诬道无学，夷人悟理有学而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。（同上）
中国人善于悟理，故孔氏教人侧重顿悟；印度人易于受教，故释氏教人侧重于积学也。此以顿渐之分，归于华夷之异。
然〃寂鉴微妙，不容阶级〃。所谓〃无〃，即最高境界者，得即全得，不能分为部分而逐渐得之。故f谓积学，亦不过为一种预备工夫；最后仍须一悟乃能得〃无〃也。在未到此最后一步时，一切工夫，只可谓之为学，不可谓之为悟。严格言之，实无所谓〃渐悟〃。谢灵运关于此点，与诸人之辩论，《辩宗论》详载之。僧维问曰：？
承新论法师，以宗极微妙，不容阶级。使夫学者穷有之极，自然之无，有若符契，何须言无也。若资无以尽有者，焉得不谓之渐悟耶？（同上）
此谓学者穷有之极，则自与〃无〃合；若与无合，则亦不必言无矣。但当其尚未穷有之时，须〃资无以尽有〃，岂可不谓之为有阶级之渐悟耶？谢灵运答云：
夫累既未尽，无不可得；尽累之弊，始可得无耳。累尽则无，诚如符契；将除其累，要须傍教。在有之时，学而非悟；悟在有表，托学以至。但阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。（同上）
累既未尽，则〃无〃不可得，故须学以尽累。然学非悟，不过学为悟之预备工夫，悟须〃托学以至〃耳。僧维又问曰：
悟在有表，得不以渐。使夫涉学希宗，当日进其明不？若其使明不日进，与不言同。若日进其明者，得非渐悟乎？（同上）
此谓学若不〃日进其明〃，非渐悟而何？谢灵运答云：
夫明非渐至，信由教发。何以言之？由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分。然向道善心起，损累生垢伏。伏似无同，善似恶乖。此所务不倶，非心本无累。至夫一悟，万滞同尽耳。'（同上）
此谓学时所用之工夫，可增进由教所发之信仰。由教所发之信仰，能使心中之〃累〃减损，使心中之〃垢〃，伏而不动。垢伏〃似无〃，而实非无。由此而言，〃由教而信〃亦有日进之功，但不能使心本无累。终须〃一悟〃，始可〃万滞同尽〃也。此得〃明〃之一悟，乃是〃顿〃而非〃渐〃。僧维三问云：
夫尊教而推宗者，虽不永用，当推之时，岂可不暂合无耶？若许其暂合，犹自贤于不合，非渐如何？（同上）
此谓在学时，虽不能完全穷有，但岂无与〃无〃暂合之时。若谓可以暂合，则渐合自胜于不合，何以以为无渐悟耶？谢灵运答云：
暂者，假也；真者，常也。假知无常；常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉？今暂合贤于不合，诚如来言，窃有微证。
巫臣谏庄王之日，物赊于己，故理为情先；及纳夏姬之时，己交于物，故情居理上。情理云互。物己相倾，亦中智之率任也。若以谏曰为悟，岂容纳时之惑耶？且南为圣也，北为愚也。背北向南，非停北之谓；向南背北，非至南之称。然向南可以至南，背北非是停北。非是停北，故愚可去矣；可以至南，故悟可得矣。（同上）
巫臣谏庄王之时，情并未亡，不过暂伏耳；故后又有纳夏姬之事也。学之但使〃累伏〃，即如此类；若悟则万累俱尽，累不仅伏，且实灭也。《辩宗论》载慧鳞又演僧维问：
〃当假知之一合，与真知同异？〃初答：〃与真知异。〃膦再问：〃以何为异？〃再答：〃假知者累伏，故理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂，故常为用，用常在理，故永为真知。〃辚三问：〃累不自除，故求理以除累。今假知之一合，理实在心；在心而累不去，将何以去之乎？〃三答：〃累起因心；心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后也。伏累灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有无一观；伏累之状，他己异情，空实殊见。殊时空，异己他者，入于滞矣；一无有，同我物者，出于照也。〃（同上）
此仍谓学但能使累伏，悟则能使累灭。〃伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后〃，所谓〃悟在有表〃，〃托学以至〃也。对于〃灭累〃者，所谓有、无、我、物之区别，均不存在，而为一；对于〃伏累〃者，则空，实，他，己，仍有区别，而为异。
上文谓谢灵运以为〃明非渐致，信由教发。由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无人照之分〃。王卫军难云：
由教而信，而无入照之分，则是阑信圣人。若阑信圣人，理不关心，政可无非圣之尤，何由有日进之功？（《广弘明集》卷十八，藏经》卷五二，页二二七）
此谓若教但能〃生信〃，不能〃入照〃，则只是阇信圣人耳。此等阇信，与对于理之了解无关。故如果教只能生信，则不惟〃无人照之分〃，且亦应无〃日进之功〃矣。道生答云：
究寻谢永嘉论，都无间然。有同似若妙善，不能不引以为欣。檀越难旨甚要，切想寻必佳通耳。且聊试略取论意，以伸欣悦之怀。以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶？（竺道生答王卫军书，《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二八）
教能与吾人以知识，可使吾人知〃理〃。但由此而得之知识，只是知识。由此知识所见之〃理〃，乃在我之外。即我仅能知之而不能经验之，即不能证之。故教〃无入照之分〃也。但此等由教而来之知识，吾人可资之以证〃理〃，所谓〃资彼可以至我〃，故亦〃庸得无功于日进〃耶？由道生此书，可见谢灵运对于顿悟之主张，道生完全赞成之。道生且助谢灵运答反对者之辩难。盖谢灵运所述，实即道生之说也。《辩宗论》又载慧琳为调和之说曰：
释云有渐，故是自形者有渐。孔之无渐，亦是自道者无渐。何以知其然耶？中人可以语上，久习可以移性，孔氏之训也。一合于道场，非十地之所阶，释家之唱也。如此渐绝文论，二圣详言。岂
独夷束于教，华拘于理。将恐斥离之辩，辞长于新论乎？（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二，页二二六）
此谓释氏有顿渐二教；孔氏亦有渐顿二教。此时本已有释氏有顿渐二教之说，慧远云：
晋武都山隐士刘虬说言，如来一化所说，无出顿渐又诞公云：佛教有二，一顿一渐菩提流支言，佛一音以报万机，判无渐顿，是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说。或有众生一越解大，佛为顿说。宁无顿渐？（《大乘义章》卷一，《大藏经》卷四四，页四六五至四六六）
此即所谓〃判教〃。此后中国佛学中各宗派，多有其自己对于〃判教〃之主张。盖佛教经典，本非一人一时所作，其间不少冲突或不一致之处。中国宗教家既信所有佛教经典，皆为佛说，故对于其所以有冲突或不一致之原因，设法解释。大约以为佛之施教，因时因人不同。故全部佛教，可判为若干种教。教虽有殊，而不碍佛教真理之为惟一。此等主张及关于此等主张之辩论，不甚有哲学的兴趣，故不多论之。
（十〉当时对于神灭神不灭之辩论
南北朝时，反对佛教之人亦甚多。此反对派多为儒者及道士。此
时反对及拥护佛教之言论，僧祐（卒于梁武帝天监十七年〔西历518年〕，《高僧传》卷十一有传。）集为《弘明集》，道宣《卒于唐高宗乾封二年（〔西历667年〕，《宋高僧传》卷十四有传。）续集为《广弘明集》。其反对派所持之辩论，约有六种。僧祐《弘明集后序》云：
详检俗教，并宪章五经。所尊惟天，所法惟圣。然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹矇矇弗了。况乃佛尊于天，法妙于圣。化出域中，理绝系表。肩吾犹惊怖于河汉，俗士安得不疑骇于觉海哉？既疑觉海，则惊同河汉。一疑经说迂诞，大而无征。'二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树。（《弘明集》卷十四，《大藏经》卷五二，页九五）
此六疑者，即当时反对佛教之人所持以攻击佛教之六种辩论也。此六种辩论中，以第二种为有哲学兴趣。今略述之。慧远云：
无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当为明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四太结而成形。形结则彼我有封；情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。（《明报应论》，《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三三）
佛教以为人死神不灭。盖人之所以有生而为人，乃因无明贪爱，迷其本性。无明贪爱不断；则此身死亡后，仍受他身；此生之后，仍有来生。此所谓生死轮回也。反对佛教者驳斥此义，以为人之形与人之神，本为一体。神不能离形而独存，故形灭时神即灭。以神灭论攻击佛教，晋时即已有之。慧远《沙门不敬王者论》中，论形尽神不灭先引反对者之言云：
问曰：夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死。既聚而为始，又散
而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本；灭则复归于无物。反覆终穷，皆自然之数耳。孰为之哉？若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木。其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明。有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患？古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生。生尽不化，义可寻也。（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三一）
此谓若神形是一，则〃精粗一气〃。形有则神有，形无则神亦无。若神形本异，则神之处形，亦如火之在木。木无则火无所托；形无则神无所寄。即神形是一是异，吾人一时不能断定，而〃有无之说，必存乎聚散〃，气聚为有，气散为无。故吾人之存在，只以一生为限，生尽即不存在。所谓〃理极于一生，生尽不化〃也。慧远续云：
答曰：夫神者何邪？极精而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱。为其诬也，亦已深矣。庄子发玄音于大宗，曰：大块劳我以生，息我以死。又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：形有靡而神不化。以不化乘化，其变无穷。庄子亦云：特犯人之形而犹喜。若人之形，万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽；不亦悲乎？火木之喻，原自圣典。失其流统，故幽兴
172三松堂全集（，三卷）/中B哲学史（下）
莫寻。请为论者，验之以实，火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧。犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二，页三一至三二）
此谓形神是异。此形尽时，神可传于异形。犹此薪尽时，火能传于异薪
也。
及齐梁之际，范缜著《神灭论》。〃范缜，字子真。南乡舞阴人也。〃〃博通经史，尤精三礼。〃〃初缜在齐世，尝侍竞陵王子良。子良精信释教，而