中国哲学史(下)冯友兰-第20部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


此谓形神是异。此形尽时，神可传于异形。犹此薪尽时，火能传于异薪
也。
及齐梁之际，范缜著《神灭论》。〃范缜，字子真。南乡舞阴人也。〃〃博通经史，尤精三礼。〃〃初缜在齐世，尝侍竞陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。〃（《梁书》卷四十八本传）其《神灭论》曰：
形者神之质，神者形之用。神之于质，犹利之于刀。形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也；刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也。（《梁书》本传，《大藏经》卷五二，页五五）
范缜又自设难云：人有形，木亦有形。但人之形有知，木之形无知，岂非因人于形之外，尚有神耶？答云：
人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质，非木质也。木之质，非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知？（同上）
人之质本是有知之质；木之质本是无知之质。故人有知而木无知也。又自设难云：人死其形骸即无知，可见人之形骸，本是无知之质，与木相同，故人实有〃如木之质，而有异木之知〃。此其所以异，岂非因人于形之外，尚有神耶？答云：
死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骸哉。（同上）
死者形骸如木，故无知。生者形骸异木，故有知。死人之形，自是死人之形；因其已死之故，与生人之形骸绝异。不能以死人形骸与木同，遂谓生人之形骸亦与木同也。又自设难云：此死人之骨骸，若非生者之形骸，〃则此骨骸从何而至〃？答言：〃是生者之形骸，变为死者之骨骸也。〃（同上）谓生者之形骸变为死者之骨骸可；谓死者之骨骸即是生者之形骸不可。
范缜又以为〃形即神〃，故〃手等〃〃皆是神分〃。故〃手等有痛痒之知〃也。至于〃是非之虑〃，则〃心器所主〃。此心器即是〃五藏之心〃。范缜又述其所以主张神灭之动机云：
浮屠害政，桑D*俗。其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追；乘夫天理，各安其性。小人甘其陇亩，君子安其恬素。耕而食，食不可穷也。蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其
下。可以全生，可以养亲。可以为a；可以为人。可以匡国，可以霸君，用此道也。（《弘明集》卷九，《大藏经》卷五二，页五七）
佛教以为生死事大，又以生死轮回为苦，故教人修行，脱离生死。若知本无轮回，生死任其自然，则〃小人甘其陇亩，君子安其恬素〃，佛教所视为问题者，自不成问题矣。
《梁书，范缜传》云：〃此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。〃（《梁书》卷四十八，页十）《弘明集》所载，有萧琛曹思文之《难神灭论》
（卷九）。又有大梁皇帝勅答臣下神灭论，庄严寺法云法师与公王朝贵书，及公王朝贵六十二人答书，皆拥护皇帝之难神灭论（卷十）。《广弘明集》亦载沈约之神不灭义及难范缜神灭义（卷二十二）。亦可见当时人对此问题之注意矣。
第八章隋唐之佛学上
（一）吉藏之二谛义
隋唐之际有吉藏。《续高僧传》曰：
释吉藏，俗姓安，本安息人也。祖世避仇移居南海，因遂家于交广之间，后迁金陵而生藏焉。听兴皇寺道朗法师讲，随闻领解，悟若天真。年至七岁，投朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所谘禀，妙达指归。（卷十一，《大藏经》卷五十，页五一四）
《续高僧传》谓吉藏于唐高祖武德六年（西历623年）卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。《中论》、《百论》及《十二门论》，吉藏均为制疏。对于所谓三论宗，贡献甚大。惟其学琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣，今述其二谛义。吉藏：
m三松堂全集（第三卷）/中国哲学史（下）
睿师《中论序》云：〃百论治外以闲邪，斯文祛内以流滞。大智释论之渊博，十二门观之精诣。若通此四论，则佛法可明也。〃师云：此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则煥然可领。若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。何以知然？故论云：诸佛常依二谛说法。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页七八）
依吉藏，二谛有三种，三重，或三节。吉藏云：
山门相承，兴皇祖述，说三种二谛。第一明说有，为世谛；无，为真谛。第二明说有，说无，二，并世谛；说非有，非无，不二，为真谛。第三节二谛义。此二谛者，有无二，非有无不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言，不出此三种也。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页九十），
所以需要此三种二谛者，吉藏云：
此三种二谛，并是渐舍义，如从地架而起。何者？凡夫之人，谓诸法实录是有，不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸。法有者，凡夫谓有。此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣。为是义故，明初节二谛义也。次第二重，明有无为世谛，不二为真谛者，明有无是二边，有是一边，无是一边。乃至常，无常，生死，涅槃，并是二边，以真，俗，生死，涅槃是二边故，所以为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，为第一义谛也。次第三重，二与不二为世
谛，非二非不二为第一义谛者。前明真，俗，生死，涅槃，二边是偏，故为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道为第一义。此亦是二边，何者？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边。偏之与中，还是二边，二边故名世谛；非偏非中，乃是中道第一义谛也。然谓佛说法，治众生病，不出此意，是故明此三种二谛也。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页九十至九一）
〃问有无表不有无；悟不有无时，为废有无，为不废耶？〃说二谛令人悟不二；当人悟不二时，为废二谛，为不废耶？吉藏云：
师解云：具有废不废义。所言废者，约谓情边，须废之。何者？明汝所见有者，并颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，妄想见有是故须废也。此则用空废有。若更著空，亦复须废。何者？本由有故有空。。既无有，何得脊空？此之空有，皆是情谓，故皆须废。一何以故？谓情所见，皆是虚妄，故废之也。又非但废妄，亦无有实。本有虚，故有实。既无虚，即无实，显清净正道。此亦明法身，亦名正道，亦明实相也。然此已拔从来也。何者？从来云，取相烦恼，感六道果报，此须废。废六道生死，得如来涅槃。今明有生死可有涅槃，既无生死，即无涅槃。无生死，无涅槃。生死涅槃，皆是虚妄。非生死，非涅槃，乃名实相。一往对虛辨实，若无彼虛，即无有实也。何但初节二谛须废，乃至第三重皆须废。。何以故？此皆谓情，故须废之也。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页'九一至九二）
就此方面言，则三重二谛皆须废。然就另一方面言之，则三重皆不废。吉藏云：
有方便三不废者，既不坏假名，说诸法实相。不动等觉，建立诸法。唯假名即实相，岂须废之？：斯即空有，有空，二不二，不二二，横竖无碍。故華师云：〃欲言其有，有非真生，欲言其无，事像既形。〃又云：〃譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。〃诸法亦尔，故不废也。（《二谛义》卷上，《大藏经》卷四五，页九二）
如此则与僧肇不真空义相同。不过吉藏注重在三'塞二谛皆需废；此为大乘空宗之说。此宗之形止学虽与道家异；然其所说实相一切皆非之意；颇与《老子》言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。n
（二）玄奘之《成唯识论》
及乎唐代，玄奘对于佛学，又有有系统之介绍。玄奘俗姓陈，堠氏人，生于隋末。年十三出家。以唐太宗贞观三年（西历629年）赴印度求法，时年二十六。至贞观十九年（西历645年）归至长安，于唐高宗麟德元年（西历664年）卒。玄奘一生事业，为介绍世亲护法等一派之佛学于中国。自印度返国后，其全部精力皆用于翻译。实可谓佛学之忠实的介绍者。然正因其如此，故其所倡导之宗派中，最少中国人思想之倾向。但其教义极有哲学的兴｜｜。今依玄奘之《成唯识论》所说，略述其唯识义，以与上所述有中国人思想倾向之佛学相比较。
（1）唯识教双离空有
依此派所说，众生皆有我法二执。我执者，执〃我〃为实有；法执者，执〃法〃，即诸事物，为实有。唯识教之目的，即欲破此二执，显示二空。
二空者，我空法空也。《成唯识论》以为所谓〃我〃〃法〃，〃但有假立，非实有性〃。所谓〃我〃及〃法〃之诸现相，〃皆依识所转变，而假施设〃。〃识谓了别〃，属于西洋哲学中所谓与物相对之心。识为能变，〃我〃〃法〃为所变。此能变之识有八。此八种识，又区分为三类，即世亲颂所谓〃此能变唯三；谓异熟，思量，及了别境识〃。异熟即谓第八识，思量即谓第七识，了别境识即指眼耳鼻舌身意等六识也。
若知〃我〃〃法〃为〃依识所转变，而假施设〃，〃非实有性〃，则达二空矣。然〃我〃〃法〃所依之识是实有，故亦非一切皆空。窥基云：
由此内识体性非无；心外我法体性非有。便遮外计离心之境实有增执；及遮邪见恶取空者，拨识亦无，损减空执。即离空有，说唯识教。有心外法，轮回生死。觉知一心，生死永弃。（《成唯识论述记》卷一本，《大藏经》卷四三，页二四三）
谓离心别有外境存在者，是谓〃增执〃，谓于事实真相有所增也。谓识亦不存在者，是谓〃减执〃，谓于事实真相有所减也。《成唯识论》以为境无识有；所谓〃离空有说唯识教也〃。然此乃唯识教之第一步说法。究竟言之，识亦系〃依他起〃，详下第六目中。
（2）识之四分
《成唯识论》云：
然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相见。彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分。似能缘相，说名见分。相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。若细分别复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？（卷二，《大藏经》卷三一，页十）
漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识也。〃识谓了别〃。故〃有漏识自体生时〃，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘也。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变也。此外尚有相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分也。
识能变〃我〃〃法〃诸相，〃变谓识体转似二分〃。（《成唯识论》卷一，《大藏经》卷三一，页一）二分即相分见分也。〃依斯二分，施设我法〃，此施设即是假施设也。《成唯识论》云：
此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性。然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。（卷一，《大藏经》卷三一，页一）
外境非如识之有，内识非如境之无，此所谓离二边，契中道也。然此亦
第一步说法，详下。
（3）第一能变即阿赖耶识
《成唯识论》云：
初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。此能执持诸法种子令不失故，名一切种。（卷二，《大藏经》卷三一，页七至八）
第八阿赖耶识，译言藏识，因其〃具有能藏所藏执藏义〃。又名异熟识，因其能引生异熟果故。所谓异熟者，谓变异而熟，异时而熟，异类而熟。异熟果者；此所熟之果，乃其因变异所熟，与其因异时异类也。又名种子识，因此中藏有诸法，即世间及出世间一切事物之种子也。
阿赖耶识中之诸法种子，有谓〃皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。〃（《成唯识论》卷二，《大藏经》卷三一，页八）此谓一切种子，阿赖耶识中俱备，非受其余诸识熏习始有。有谓〃种子皆熏故生。所熏能熏，倶无始有故，诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生。〃（同上〉如麻本无香气，以华熏之；乃有。不过此所熏及能熏，皆无始以来即有，故诸种子亦自无始以来即成就耳。又有谓种子各有二类：〃一者本有；二者始起。〃（同上）此即调和以上二说之说也。
种子又可分为有漏无漏二类。有漏种子，即世间诸法之因；无漏种子，即出世间诸法之因。《成唯识论》云：
由此应信有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长。无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种，有漏法种，类此应知。（卷二，《大藏经》卷三一，页九）
阿赖耶识有诸法种子，其余七识熏之，令其增长。阿赖耶识为所熏，余七识为能熏。《成唯识论》云：
如是能熏与所寫识，俱生俱灭，it习义成。令所熏中种子生长，如熏苣菹，故名寫习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时。如炷生焰，焰生燋炷。亦如芦束，更互相依。因果倶时，理不倾动。（卷二，《大藏经》卷三一，页十）
如此能熏与所熏互为因果。有漏种子起有漏法，有漏法复熏有漏种子。无漏种子起无漏法；无漏法复熏无漏种子。前者使人轮回生死，后者使人生死永弃。不过无漏种子，非人人皆有，故人有种性之不同。有全无无漏种子者，有只有二乘种子者，有有佛无漏种子者。此即谓非人人皆有佛性；非人人