中国哲学史(下)冯友兰-第34部分

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殊而推理一也。（《西铭注》，《横渠全集》卷一，页五）
此仍就所谓爱有差等及爱无差等之异点立论。然横渠立论，系就孟子哲学中之神秘主义的倾向，加以推衍，与墨子功利主义的兼爱说，固完全不同，不止仅有上述之差异也。
（7）对于〃二氏〃的批评
〃存吾顺事，没吾宁也〃一语，表出道学家之儒家的人生态度，所以与佛家及道教所提倡者不同。横渠云：
太虛不能无气；气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虛；循是出入，是皆不得巳而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化；二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。聚亦吾体，散亦吾体；知死之不亡者，可与言性矣。（《正蒙'太和篇》，《全集》卷二，页三至四）
又云：
尽性然后知生无所得；则死无所丧。（《正蒙，诚明篇》，《全篇》卷三，页四）
佛教求无生，是所谓〃语寂灭者，往而不返〃者也。道教求长生，是所谓〃徇生执有者，物而不化〃者也。若知气之〃聚亦吾体，散亦吾体〃；则〃生无所得〃，何必求无生？〃死无所丧〃，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则做一日人所应做之事；一日死至，复合太虚。此所谓〃存吾顺事；没吾宁也〃。此儒家之人生态度；道学家仍持之。故道学家虽受佛道之影响，而仍排佛道，仍自命为儒家，其理由在于此。
（二）程明道与程伊川
濂溪、康节、横渠，虽俱为道学家中之有力分子，然宋明道学之确定成立，则当断自程氏兄弟。《宋史，道学传》曰：
（周敦颐）掾南安时，程垧通判军事，视其气貌非常人。与语，知其为学知道。因与为友，使二子颢、颐往受业焉。敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事二程之学，源流乎此矣。（《宋史》卷四百二十七，页四）
又曰：
程颢，字伯淳，世居中山，后从开封徙河南。颗资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背。自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。颢之死，士大夫识与不识，莫不哀伤焉。文彦博采众论题其墓曰：明道先生。（同上，页四至九）
又曰：
程颐，字正叔。頤于书无所不读。其学本于诚；以《大学》《语》《孟》《中庸》为标指，而达于六经。动止语默，一以圣人为师，其不至乎圣人不止也。于是著《易》、《春秋》传，以传于世。世称为伊川先生。（同上，页九至十四）
明道卒于宋神宗元丰八年（西历1085年），年五十四。（见伊川所作明道行状）伊川卒于徵宗大观一年（西历1107年），年七十五。（见《伊洛渊源录》卷四所载年谱）明道、伊川兄弟二人，俱以濂溪为师，以康节为友，又与横渠为戚属。兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学，故《二程遗书》中所载二人语录，有一部分俱未注明为二人中何人之语。但二人之学，开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派，亦可称为理学心学之二派。程伊川为程朱，即理学，一派之先驱；而程明道则陆王，即心学，一派之先驱也。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。故今于每问题下，分述二人之说，比较论之。
（1）天理
上文谓理气二观念，在道学中占甚重要之地位（见上第十一章第二节）。在道学家中，确立气在道学中之地位者，为张横渠，如上所述。至于理，则濂溪《通书？理性命章》巳提出。康节《观物篇》示言物之理。横渠《正蒙》亦言：〃天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也；顺而不妄。〃不过此诸家虽已言及理，而在道学家中确立理在道学中之地位者，为程氏兄弟。不过程氏兄弟，虽常言天理或理，然对于天理或理之确切意义，则未明言。语录中关于理诸条云：
天理云者，这一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。
第二篇经学时代/第十二章张横集及二程Ml
人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理俱备。（《二程遗书》卷二上，吕氏天盖楼刊本，
页十八）
又云：
〃不能反躬，天理灭矣。〃天理云者，百理倶备，元无少欠；故反
身而诚。（同上，页二十）。
又云：
〃万物皆备于我。〃不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理倶在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。（同上，页二十二）
又云：
理在天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。（同上，页二十六）
又云：
这个'义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鲜矣。此个亦不少亦不剩，只是人看他不见。（同上，页三十一）
又云：
〃寂然不动，感而遂通〃者，天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也。（同上，页三十一）
以上为遗书中〃二先生语〃，未知果为二先生中何人所说。其注明为伊川语者；则有云：
〃寂然不动，感而遂通。〃此已言人分上事。若论道则万理皆具，更不说感与未感。（《遗书》卷十五，页十九）
又云：
天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。（《遗书》卷
十八，页十二）…
又云：
冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至技叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排，引入来教入途辙。既是途辙，却只是一个途辙。（《遗书》卷十五，页十一）
又云：
夫有物必有则。父止于慈，子止于孝；君止于仁，臣止于敬。
万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。（《易传》卷四，艮彖辞传，明道亦有类此之语，见《遗书》卷十一，页十五）
由上所引观之，则所谓理者，永久为有，不增不减。人知与不知之，与其为有无无关。事实上有其实例与否，亦与其为有无无关。尧尽君道，为为君之理添一实例；然为君之理不因此增。即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过〃人看他不见〃耳。此所谓〃百理俱在平铺放着〃也。理又为不变的，故云：〃理则天下只是一个理，故推之四海而准。〃如尧所尽之君道，〃天下只是一个〃；舜所尽之子道，亦〃天下只是一个〃；故皆〃推之四海而准〃也。百理皆具备于吾人之心中，故云〃百理具备，元无少欠，故反身而诚〃也。所谓〃万物皆备于我〃，亦谓万物之理皆备于我也。不独人具有万物之理，即物亦然。不过人能应用之，物不能应用之耳。理不增不减，不变亦不动，所谓〃寂然不动〃也。人心具众理而应万事，所谓〃寂然不动，感而遂通〃也。然〃此已言人分上事〃，若就宇宙言之；则众理之未有实例不为先，已有实例不为后。自一理至其实例，〃如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人安排，引人来教入途辙〃。一切不〃待人安排〃，所以理又称为天理也。一物之理，又即一物之所应该。圣人〃止之各于其所〃，即使事物各如其所应该也。伊川对于理之见解系如此，因上所引标明为伊川所说者，皆可如此解释也。至于明道对于理之见解，是如此否，则不能断定，因上所引未标明二先生中何人所说者，亦或仍即伊川所说也。
若专就《遗书》中已标明为明道之语者观之，则明道对于理之见解，与此不同。如明道云：
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《遗书》卷十一，页四）
又云：
《诗》曰：〃天生蒸民，有物有则。〃万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？（同上，页六）
又云：
夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？（同上，页八）
又云：
服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。（同上，页十）'
就上所引观之，则明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。程门高弟谢良佐云：
所谓格物穷理，须是认得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子入于井，皆有怵惕惻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。…'任私用意，杜撰用事，所谓人欲肆矣。所谓天者，理而已。只如视听动作，一切是天。天命有德，便五服五章；天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然底道理，移易不得。明道尝曰：〃吾学虽
有所受，天理二字，却是自家拈出来。〃（《上蔡语录》卷上，〃正谊堂全书〃本，页五）
此所谓天理者，即指一种自然趋势而言。此段末引明道，似可认系讲述明道之意。其所说之大意，与上引明道之言，意亦相合。其以〃任私用意，杜撰用事〃为人欲，亦与明道《定性书》意同（详下）。在《遗书》中明道亦言：〃天者，理也。〃（《遗书》卷十一，页十四）《遗书》中又有一条云：
万物只是一个天理，己何与焉？至如言：〃天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉。〃此都只是天理自然，当如此，人几时与，与则便是私意。有善有恶，善则理当喜，如五服自有一个次第，以章显之。恶则理当怒，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？（《遗书》卷二上，页十八）
此条未标明为二先生中何人所说。但其大意，则与上引谢良佐所说意同，与明道《定性书》亦同（详下），故似为明道所说也。
至少有一点可确定者，即《遗书》中言及天理或理诸条，其标明为明道所说者，不言理离物而独存；其标明为伊川所说者，则颇注重此点。伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。以后道学中之理学一派，皆如此主张。此派如此主张，似受所谓象数之学之影响。在希腊哲学中，柏拉图受毕达哥拉学派之影响，立其概念说。盖数为抽象的，离具体的事物而有独立的性质。柏拉图受此暗示，以概念亦有其独立性质。除具体的世界外，尚有概念之世界，离时空而永存。道学中之理学一派亦受所谓象数之学之影响，立〃理〃与〃气〃之分；气为质而理为式；上文已言。质在时空之内，为具体的事物之原质，可以有变化成毁。式则不在时空之内，无变化而永存。以道学家之术语言之，则气及一切具体的事物为形而下者；理则为形而上者也。
至于明道所谓之天理或理，则即具体的事物之自然趋势，非离事物而有者。以后道学中之心学一派，皆不以为理乃离物而有者。故本书谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人，开一代思想之二大派，亦可谓罕有者矣。
（2）对于佛氏之批评
吾人既知天理，则应即顺之而行。若佛氏者，即不顺天理而别有私
意造作者也。明道云：
圣人致公心，尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。（《遗书》卷十四，页二）
伊川云：
释氏之学，又不可道他不知，亦尽及乎高深。然要之卒归于自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在，便须觅一个纤奸打讹处。言免生死，齐烦恼，卒归乎自私。（《遗书》卷十五，页十）
又云：
释氏要屏事不问，这事是合有耶？合无耶？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者，苟且务静，乃远迹山林之间，盖非理明者也。（《遗书》卷十八，页十四）
释氏不明〃理〃，故其教亦不合〃理〃也。…
（3）形上，形下
明道、伊川对于理之见解之不同，又可于二人对于形上、形下之见解之不同中见之。明道不以理为离物而有，故对于形上形下之分不十分注重。明道云：
《系辞》曰：〃形而上者谓之道；形而下者谓之器。〃又曰：〃立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。〃又曰：〃一阴一阳之谓道。〃阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。（《遗书》卷十一，
页二）…。'
又《遗书》云：
盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人贝ij谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小疑事而只曰：〃诚之不可掩如此夫。〃彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器；须著如此说。器亦道，道亦器；但得道在，不系今与后，己与人。（《遗书》卷一，页五）
此第二条未注明为二先生中何人所说。但似可视为系明道所说，因其与第一条意相同也。阴阳为有盛衰消长之气，故亦为形而下者。而云：〃无来只此是道。〃〃形而上为道，形而下为器，须著如此说。〃〃须著如此说〃者，言只可如此说耳。实在〃器亦道；道亦器〃也，后来心学一派，即不为形上形下之分，与理学一派大异。
伊川则对于形上、形下之分，极为注重。伊川云：
一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。（《遗书》卷三，页八）
又云：
离了阴阳便无道；所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者；形而上者，则是密也。（《遗书》卷十五，页二十）
〃形而上者〃，〃形而下者〃，本《易？系辞》中二语，依理学家所与之意义，则形而下者之器，即在时空中之具体的事物；形而上者之道，�