中国哲学史(下)冯友兰-第35部分

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〃形而上者〃，〃形而下者〃，本《易？系辞》中二语，依理学家所与之意义，则形而下者之器，即在时空中之具体的事物；形而上者之道，即超时空而永存之抽象的理也。形上见于形下；无形下之器，则形上之道不可见。故曰：〃离了阴阳便无道。〃然道乃〃所以一阴一阳者〃；〃所以一阴一阳者〃非阴阳，故云〃道非阴阳〃也，此注重形上形下之分，理学一派皆如此。上述理学家所与歩上、形下之意义，亦至朱子始完备。《遗书》又云：
今曰须是自家言下照得理分明，则不走作。形而上，形而下者，亦须得分明须得。（《遗书》卷二上，页二十五）？
此未注明为二先生中何人所说，似亦伊川之言也。
（4）气
明道未多言气；伊川则多言之。伊川以为物之始有，皆由气化。伊
川云；
陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至于海滨露出沙滩，便有百种禽兽草木，无种而生。若已有人类，则必无气化之人。（《遗书》卷十五，页十九）
具体的物之成毁，由于气之聚散。横渠此意，伊川虽未明言，但似亦用之。不过伊川以为已散之气，已散即归无有，其再聚之气，乃新生者。伊川云：
若谓既返之气，复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化。近取诸身，其开阖往来见之鼻息。然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气亦自然生生不穷。（《遗书》卷十五，页六）■
又云：
凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。天地如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。（同上，页二十一）
所谓〃真元〃亦是气。伊川云：
真元之气，'气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。人居天地气中，与鱼在水无异。（同上，页二十四）
人居天地气中。所呼吸之气，乃外气也。人呼出之气，乃真元所新生者，非其所吸人之气也。此真元之气，性质如何；伊川未明言。'
（5）性
关于性，明道亦所言甚少。明道云：
言天之自然者，谓之天道。言天之赋与万物者，谓之天命。（《遗书》卷十一，页八）
又云：
一阴一阳之谓道，自然之道也。继之者善也。出道则有用，元者善之长也。成之者，却只是性，各正性命者也。（《遗书》卷十二，页一）
明道此意，即以为性即人所得于道，即自道所出者，亦可谓天之所赋与者。就其为天所賦与者而言，则谓之曰命；就其为人所得于天而得以生而言，则谓之曰性。《遗书》中又云：
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，〃人生而静〃以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说〃继之者善也〃，孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。。有流而未远，固已渐浊，有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者；清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力怠缓则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊
来，置在一隅也。（《遗书》卷一，页十至十一）
此一条未注明为二先生中何人所说其意以为人为一具体的物，其生必依乎气；其所依之气，即其气禀也。既须依气，则其所得于道者，在其生时，即已混人气禀。〃成之者却只是性〃，言必就已成之具体的物，方可言性。故人之性，就其本体而言，固为至善；但人之生，既已依于气，故言人性时，即已带气禀言之。故云：〃性即气，气即性。〃《礼记*乐记》云：〃人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。〃《易？系辞》云：〃一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。〃凡说性善时，乃就〃成之者性也〃以前说。故云：〃生之谓性，人生而静以上不容说，才说性便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。〃人之气禀，理有善恶，犹水有清浊，故须加以澄治之功，使性复于〃人生而静以上不容说〃之境界。
〔注〕《朱子文集》卷六十七有《明道论性说》，以此为明道所说。
伊川云：
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善；发于思虑，则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。（《遗书》卷十八，页二十四）
又云：
孟子言人性善是也；虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明。性也，性无不善；而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才稟于气；气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（《遗书》卷十八，页二十四至二十五）
m三松堂全集（第三卷）/中国哲学史（下）又云：
性出于天；才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者，性也。可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者，才也。才则有善与不善；性则无不善。（《遗书》卷十九，页六）
性即人所得于理；〃性即是理〃。理无不善。但因一具体的人既为一具体的人，则须依乎气。气有清浊，故人有贤愚之不齐。此人之气禀一方面；伊川谓之为才。才即材料之意。既发则谓之情。如仁为性，〃恻隐则属爱，乃情也，非性也。因其惻隐之心，知其有仁〃（《遗书》卷十五，页二十七）。盖性不可见；可见者惟其发于情者耳。此点朱子后更加发挥。
（6）阴阳，善恶之消长
明道未多言及气禀。其论恶之来源云：
天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶；但或过或不及便如此，如杨墨之类。（《遗书》卷二上，页二）
明道、伊川皆以为恶亦世界中所必有者，明道云：
事有善有恶，皆天理也。天理中，物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。（《遗书》卷二上，页四）'
又云：。
万物莫不有对；一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶
减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。（《遗书》卷十一，页六）伊川云：
天地之间皆有对，有阴则有阳；有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子。但六分君子则治，六分小人则乱。七分君子则大治，七分小人则大乱。虽尧、舜之世，然于其家，乖戾之气，亦生朱、均。在朝则有四凶，久而不去。（《遗书》卷十五，页二十）
具体的事物，有成即有坏；有盛即有衰，亦因理本如此。《遗书》云：
理之盛衰之说，与释氏初劫之言如何？彼其言成住坏空。曰成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不会住。它本理只是一个消长盈亏耳，更没别事。（卷二上，页二十三。此卷为二先生语，未注明二人中何人所说）
伊川云：
且以历代言之，二帝三王为盛，后世为衰。一代言之；文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁则春夏为盛，秋冬为衰。以一月则上甸为盛，下旬为衰。以一曰则寅卯为遵，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛者，有衰而不复反者。若论天地大运，举其大体而言，则有曰衰削之理。（《遗书》卷十八，页十九）
此所说与康节之说同（参看上章第二节第五目），或二程本述康节之说
也。
（7）明道所说之修养方法
明道以为吾人实本来与天地万物为一体，不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云：
天地之大德曰生。天地细组，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉？（《遗书》卷十一，页四）
又云：
医书言手足痿痹为不仁；此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。（《遗书》卷二上，页二至三）
宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云：
学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚教存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思（横渠《西铭》，旧名《订顽》），乃备言此体，以此意存之。更有何事。必有事焉，而勿正，心
勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得，盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《遗书》卷二上，页四）
又云：
学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣，便是约处。故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而不害，则塞乎天地。一为私心所蔽，则焰然而馁，知其小也。思无邪，无不敬，只此二句，循而行之，安得有差。有差者皆由不敬不正也。（《遗书》卷二上，页七）
吾人但知天地万物，本与我为一体，〃识得此理〃之后，即常记不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所谓〃以诚敬存之〃，亦即所谓〃必有事焉〃。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索，再有防检穷索，即是〃助长〃。《遗书》中有一条云：
学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。（《遗书》卷二上，页二）
有心求速效之心，仍是私心，仍须除之。只〃必有事焉〃，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力，久之自能达到万物一体之境界。此实〃至约〃之方法也。〃学者须敬守此心〃云云，虽未标明为明道之言，然明道实可
如此说。
吾人若能一任天理之自然，不杂私意于其间，则吾人之心空如明
镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。明道《答张横渠书》云：
承教谕以定性未能不动，犹累于外物。。此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言。然尝思之矣，敢贡其说于左右。所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：〃贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。〃苟规规于外诱之除，将见灭于东，而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：〃艮其背，不获其身；行其庭，不见其人9〃孟氏亦曰：〃所恶于智者，为其凿也。〃与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。（《明道文集》卷三，页一）
伊川有论颜回不迁怒之语，可与明道此书相发明。伊川云：
须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与
焉。盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心，本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。…若圣人因物而未尝有怒。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。（《遗书》卷十八，页三十一）
庄子谓〃至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤〃（《庄子*应帝王》）。道学家亦谓吾人之〃用心〃应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情（参看第一篇第十章第五节）。能以理化情者，自无情感。道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。〃圣人之常，以其情顺万事而无情。〃康节所谓〃以物喜物，以物悲物〃，与此意同。其所以如此之方法，则在于不自私，不用智。不自私则〃廓然
而大公〃；不用智则〃物来而顺应〃o能如此则吾人之心，即可寂而常照，
照而常寂矣。
能修养至与万物为一体之最高境界，则吾人之性，即得其至大之发
展。是谓尽性。明道云：
穷理尽性以至于命。三事一时并了，元无次序。不可将穷理'作知之事。若卖穷得理，则性命亦可了。（《遗书》卷二上，页三）
〃若实穷得理，则性命亦可了〃者，明道谓：〃学者须先识仁。〃〃识得此理，以