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中国哲学史(下)冯友兰-第42部分
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也，恶亦不可不谓之性〃，又曰：〃善恶皆天理；谓之恶者非本恶，但于本性上过与不及之间耳。〃其说皆无可疑。（《传习录》下，《全书》卷三，页十一）
依此则所谓恶者，乃吾人情欲之发之过当者。若不过当，即情欲本身亦不是恶。《传习录》云：
问：〃知譬曰，欲譬云；云虽能蔽日，亦是天之一气合有的；欲亦莫非人心合有否？〃先生曰：〃喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情；七者俱是人心合有的，但要认得良知明白，比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，倶谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。〃（《传习录》下，《全集》卷三，页三十二）
所谓〃不可有所著〃者，《传习录》又一条云：
问有所忿懊一条。先生曰：〃忿懊几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懊，著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懊，便不得其正也。如今于凡忿健等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。〃（《传习录》下，同上，页十四）
所以七情不能有所著者，〃盖著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体〃矣。《坛经》谓：〃前念著境即烦恼；后念离境即菩提。〃（参看本篇第九章第二节第二目）有所忿愫，即念著境也。〃圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒〃（程明道《定性书》）；非〃有〃喜怒，即非有意于为喜怒也。圣人之心如明镜，〃廓然而大公，物来而顺应〃；当喜者喜之，当怒者怒之，而本体虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执著，所以亦不为其所累也。
以上所说，乃道德的恶。至于物质的恶，则纯起于吾人之好恶；一切外物俱本来无善恶之分也。王阳明《传习录》云：
侃去花间草，因曰：〃天地间何善难培，恶难去？〃先生曰：〃此等看善恶，皆从躯壳上起念，便会错。天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。〃曰：〃然则无善无恶乎？〃曰：〃无善无恶者理之静；有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。〃曰：〃佛氏亦无善无恶，何以异？〃曰：〃佛氏著在无善无恶上，便一切都不管；不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气；然遵王之道，会其有
极，便自一循天理，便有个裁成辅相。〃曰：〃草既非恶，即草不宜去矣。〃曰：〃如此却是佛老意见；草若有碍，何妨汝去？〃日：〃如此又是作好作恶。〃曰：〃不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思；如此即是不曾好恶一般。〃曰：〃去草如何是一循于理，不着意思？〃曰：〃草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。〃（《传习录》上，《全书》卷一，页四十三至四十四）
外物之善恶，乃起于吾人之好恶。以外物为有善恶者，乃自吾人个体之观点言之，所谓〃皆从躯壳上起念〃也。吾人虽应知外物之本无善恶，然亦不必废吾心之好恶，但应好恶而无所著耳。无所著则〃心体无贻累〃矣。好恶亦系〃人心合有〃之情，故吾人对之；亦用〃情顺万事而无情〃之
方法。
（7）动静合一
所谓〃一循于理〃者，即一循良知之自然也。王阳明云：
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染；所谓情顺万事而无情也。〃无所住而生其心〃；佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸…，一照而皆真；即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。（《答陆原静书》；《传习录》中，《全书》卷二，页四十六）
〃无所住〃即〃无所著〃。〃草有妨碍，理亦宜去，去之而已〃，〃即是生其心处〃；〃偶未即去，亦不累心〃，〃即是无所住处〃。若能如此，则虽终日〃有
为〃，而心常如〃无为〃，所谓动静合一者也。王阳明云：
心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也。故常寂。常应常寂，动静皆有事焉。是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也；是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静；从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也；有心之私，皆欲也。故循理焉，
虽酬酢万变皆静也；濂溪所谓主静无欲之谓也；是谓集义者也6从欲焉，虽心斋坐忘亦动也；告子之强制正助之谓也；是外义者也。（《答伦彦式书》，《全书》卷五，页五至六）
动静合一，乃是真静，绝对的静。动亦定，静亦定，乃是真定，绝对的定。此与程明道《定性书》所说正同。
如此，则〃天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿憶，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，
充塞流行；动容周旋5中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落（《明儒学案》引作乐）矣〃（《答舒国用书》，《全书》卷五，页十六）。
。（8）阳明心学所引起之反动
阳明起而心学大盛。阳明又作《朱子晚年定论》，以为朱陆实早异晚同。朱子晚年，自悔其〃旧说之非〃而自同于象山。此说出，引起朱派后学之辩论，以为朱陆之学，实不相同。罗整庵（名钦顺）作《困知记》云：
程子言性即理也，象山言心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之。（《困知记》卷二，〃正谊堂全书〃本，页六）
所谓心与性之区别，整庵云：'
夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。（同上，卷一，百一）
心与性不同，故〃心即理〃之言，与〃性即理〃之言，亦不同也。整庵批评阳明云：
《传习录》有云：〃吾心之良知即所谓天理也。〃又有问：〃仁者以天地万物为一体。〃答曰：〃人能存得这一点生意，便是与天地万物为一体。〃又问：〃所谓生者，即活动之意否？即所谓虚灵知觉否？〃曰：〃然。〃J曰：〃性即人之生意。〃此皆以知觉为性之明验也。（同上，卷三，页一）
〃以知觉为性〃，即以心为理也。整庵云：〃佛氏之所谓性，觉而巳矣。〃（同上，卷三，页一）〃以知觉为性〃，整庵以为即佛氏之说。
又有陈清澜（名建，广东东莞人）著《学都通辩》，以为朱陆早同晚异，以驳程篁墩《道一编》及阳明《朱子晚年定论》所持朱陆早异晚同之说。清澜亦以为陆派以知觉为性为近于禅，云：
精神灵觉，自老庄禅陆皆以为至妙之理，而朱子《语类》乃谓神只是形而下者。《文集，释氏论》云：〃其所指为识心见性者，实在精神魂魄之聚，而吾儒所谓形而下者耳。〃何也？曰：以其属于气也。
精神灵觉，皆气之妙用也。气则犹有形迹也。故陆学曰镜中观花，曰鉴中万象，形迹显矣，影象著矣，其为形而下也宜矣。（《学莉通辩》卷十，〃正谊堂全书〃本，页七至八）
若就此点，指出陆王之近禅，陆王诚较朱派为近禅也。清代陆稼书亦就此点指出朱王之不同（《学术辨》中，《三鱼堂集》卷二）。盖朱派后学对于理学家之谓性即理之异于心学家之谓心即理，已极明了。惟对于理学家之哲学之需要二世界，而心学家之哲学则只需要一世界之一点，则
未明言。
（七）王龙溪及王心斋
阳明弟子中之更近禅者，普通推王龙溪、王心斋。黄梨洲云：
阳明先生之学，膚泰州（心斋）、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。（《明儒学案》卷三十二，页一）
王畿字汝中，号龙溪，与阳明同郡同宗，生于明孝宗弘治十一年（西历1498年），受业于阳明，卒于明神宗万历十一年（西历1583年。传及墓志，《全集》附录）王艮，字汝止，号心斋，泰州之安丰场人，生于明宪宗成化十九年（西历1483年），后从阳明受业，卒于明世宗嘉靖十九年（西历1540年）。（《年谱》，《遗集》卷三）龙溪有四无之说。盖阳明每与门人论学，提四句为教法：〃无善无恶心之体；有善有恶意之动；知善知恶是良知；为善去恶是格物。〃龙溪以此乃权法，未可执定。以为〃心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无
善无恶之知，物即是无善无恶之物〃。盖〃天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也〃。心受感则有自然之应，所谓〃神感神应〃也。心有〃自然之流行〃，若任其〃自然之流行〃而不〃著于有〃，则心是〃无心之心〃，意是〃无意之意〃，知是〃无知之知〃，物是〃无物之物〃。如此，〃恶固本无，善亦不可得而有也〃。此龙溪四无之说也（《天泉证道记》，《龙溪全集》卷一，明刊本，页一）。
所谓不著于有者，即是任心自然行，如阳明所谓〃其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形而明镜无留染〃者（见上第六节第七目引）。若龙溪仅说至此，阳明自可以承认。所以《天泉证道记》谓阳明亦以四无之说为一种教法。不过龙溪更进引掸宗之言，以说明其主张。如云：
夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑，一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉。譬之日月之明，自然往来，而万物毕照，日月何容心焉。惠能曰：〃不思善，不思恶，却又不断百思想。〃此上乘之学，不二法门也。（《答南明汪子问》，《全集》卷三，页十五）
又云：
一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。（《趋庭谩语》，《全集》卷十五，页三十
七）。'
能如此修养，则可脱离生死轮回。龙溪云：
人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来；念有二心之
用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别；识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是古今之通理，亦便是现在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回。识变为知；至人无知则识空，自无生死。（《新安斗山书院会语》，《全集》卷七，页二十二）
所谓念息者，即〃无念〃，亦即〃即念而离念〃也。至于识与知之区别，龙溪云：
知无起灭；识有能所。知无方体；识有区别。譬之明镜之照物，镜体本虚，妍媸黑白，自往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹，滞而不化，镜体反为所蔽矣。镜体之虚，无加减则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。（《金波晤言》，《全集》卷三，页十三）
由上所言，则识即知之著于有者。若识不著于有，则即是无知之知，即
识变为知矣。
以上所述龙溪之修养方法，本与明道《定性书》及阳明动静合一之说，大端相同。惟以为如此乃可免于生死轮回，则为明道、阳明所不言者。阳明云：〃佛家著意于脱离生死，仍于本体上著些子，便不是他虚空本色。〃（'见上第六节第四目弓I）此为宋明道学与佛学之一根本不同之点。龙溪竟混同之，不惟为近禅，恐亦即是禅矣。故在龙溪心目中，儒佛老之学，根本无异。龙溪云：
三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之？世之儒者不揣其本，类以二氏
为异端，亦未为通论也。（《三教堂记》；《全集》卷十七，页八）
此等见解，殆将宋明道学之一重要立场，根本取消，而使人复返于魏晋人对于儒佛老之态度矣。
由上观之；则龙溪诚为更近禅矣。但谓心斋更近禅，则梨洲所说似与事实不合。心斋后学，如梨洲所举颜山农等，诚为近禅。梨洲述山农之学云：
颜均，字山农，吉安人也。其学以人心妙万物而不测者也。性为明珠，原无尘埃，有何睹闻，著何戒惧。平时只是率性而行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。（《泰州学案序》，《明儒学案》卷三十二，页一）
但此等见解，心斋未尝言之。心斋对于格物之解释，世称为淮南格物说。其说以为〃格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩则知方之不正，犹矩之不正也。是以只去正矩，欲不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣〃（《遗集》卷一，东台袁氏铅印本，页十六）。天下国家皆物也，以己身之矩，正天下国家，即格物也。故心斋之学，注意于己身之行为。其所作《王道论》；根据《周礼》，提出实际致太平之办法（《遗集》卷一，页十七），其学不惟不近禅，且若为以后颜习斋之学作前驱者。盖阳明之学，有知行合一之教，黄梨洲云：
、先生（阳明）之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨，皆是行也。笃行之者，行此数者不巳是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。（《姚江学
案序》，《明儒学案》卷十，页一）
若与阳明之学以如此平易的解释，则与以后颜习斋等所主张相近矣。�
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