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中国哲学史(下)冯友兰-第43部分
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案序》，《明儒学案》卷十，页一）
若与阳明之学以如此平易的解释，则与以后颜习斋等所主张相近矣。习斋等所努力者，即是注重行，〃以救空空穷理，只在知上讨个分晓之
非〃也。
第十五章清代道学之继续
（一）汉学与宋学
至于清代，一时之风尚，转向于所谓汉学。所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真意义，则须求之于汉人之经说。阮元云：〃两汉经学，所以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏之说，尚未起也。〃（《汉学师承记序》）讲汉人之经学者，以宋明人所讲之道学为宋学，以别于其自己所讲之汉学。
宋明人所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述，俱少显著的新见解。故讲此时代之哲学，须在所谓汉学家中求之。盖此时代之汉学家若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者。汉学家之贡献，在于对于宋明道学家之问题；能予以较不同的解答；对于宋明道学家所依经典，能予以较
不同的解释。然即此较不同的解释，明末清初之道学家，已略提出，汉学家所讲义理之学，乃照此方向，继续发展者。由此言之，汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展也。
（二）颜李及一部分道学家
在汉学、宋学之对峙尚未成立之前，北方即有所谓颜李之学。颜元；字浑然，号习斋，直隶博野县人。生于明崇祯八年（西历1635年），卒于清康熙四十三年（西历1704年）。李埭字刚主，号恕谷，直隶蠡县人，习斋之弟子。生于清顺治十六年（西历1659年），卒于雍正十一年（西历1733年）。二人俱反对宋明道学，而主张其自己所以为真正孔孟圣贤之道。颜习斋自述其为学宗旨云：
自汉晋泛滥于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道也；竟尚乎清谈，不知靖谈所以阐圣贤之学，而非圣贤之学也。因之虚浮日盛，而尧、舜三事六府之道，周公、孔子六德六行六艺之学，所以实位天地，实育万物者，几不见于乾坤中矣。迨于佛老昌炽，或取天地万物而尽空之，一归于寂灭；或取天地万物而尽无之，一归于升脱。赵氏运中纷纷跻孔子庙庭者，皆修辑注解之士，犹然章句也；皆高坐讲论之人，犹然清谈也。甚至言孝弟忠信如何教，气稟本有恶，其与老氏以礼义为忠信之薄，佛氏以耳目口鼻为
六贼者，相去几何也。故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释老之大成者则可，谓是尧舜周孔之正派则不可。某为此惧，著《存学》一编，申明尧舜周孔三事六府六德六行六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。著《存性》一编，大旨明理气倶是天道，性形俱是天
命。人之性命气质，虽各有差等，而俱是此善，气质正性命之作用，而不可谓有恶。其所谓恶者，乃由引蔽习染四字为之祟也。期使人知为丝毫之恶，皆自玷其光莹之本体；极神圣之善，始自。充其固有之形骸。（《上太仓陆桴亭先生书》，《存学编》，卷一，〃畿辅丛书〃本，页十一至十三）
《书？大禹谟》：〃水火金木土谷，谓之六府；正德利用厚生，谓之三事。〃《周礼？大司徒》：〃以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德：知、/f二、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。〃颜李谓古圣贤教人，只教人实有此六德，实行此六行，实习此六艺，实研习兵农等六府之事，以利用厚民之生而已。《大学》所谓格物，即谓此也。格如手格猛兽之格，谓〃亲手习其事〃。物即〃物有本末之物也，即明德亲民也，即意心身家国天下也，然而谓之物者，则以诚正修齐治
平皆有其事，而学其事皆有其物，《周礼》礼乐等皆谓之物是也〃（李埭《大学辩业》，卷二，〃畿辅丛书〃本，页八）。习斋以为宋儒乃〃集汉晋释
老之大成者〃，而非〃尧舜周孔之正派〃。就历史说，此言本亦合于事实，但因此即以宋儒之所学为根本错误，则不可耳。
习斋之时，尚无汉学之名，习斋亦非汉学家，然习斋已以此理由反对宋明之道学矣。然当时之道学家中，亦有持与习斋相同之见解者，如习斋此书所上之陆桴亭是也。陆桴亭名世仪，字道威，太仓人，尝云：
天下无讲学之人，世道之衰；天下皆讲学之人，亦世道之衰也。三代之世，君君，臣臣，父父，子子，各务躬'行，各敦实行，庠序之中，诵诗书，习礼乐而已，未尝以口舌相角胜也。（《思辨录》，卷一，〃正'谊堂全书〃本，页十）
又云：
近人讲学，多似晋人清谈，甚害事。孔门无一语不教人就实处
做。（同上）
桴亭所著《思辨录》，对于兵农礼乐政制，俱有研究，与习斋同。而习斋亦讲正心诚意，与桴亭亦同。故习斋之学，虽反道学，然实系一部分道学之继续发展也。
（1）3；气'
习斋之学，大部分为关于教育及修养之辩论。其较有哲学兴趣者，为其《存性编》中对于理、气、性、形之辩论。《存性编》中〃为妄见图凡七，以申明孟子本意〃（《存性编》卷二，页三）。其总图如下：
习斋释此图云：
大圈，天道统体也。上帝'主宰其中，不可以图也。左，阳也；右，阴也。合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德，元亨利贞也（自注：四德先儒即分春夏秋冬，《论语》所谓四'时行也）。横竖正画，四德正气正理之达也。四角斜画，四德间气间理之达也。交斜
之画，象交通也。满面小点，象万物之化生也。莫不交通，莫不化生也。无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。化生万物；元亨利贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物，莫非良能，则、可以观此图矣。（《存性编》卷二，页三）
所谓上帝，下文未再提及。习斋之宇宙论中，实不必有此。习斋以阴阳二气为〃天道之良能〃。〃阴阳淹行，而为四德。〃此段仅言及四德之交通。实则〃二气四德，顺逆交通，错综薰蒸，变易感触，聚散卷舒〃（同上，页六），此〃十六者四德之变也。德惟四而其变十六。十六之变，不可胜穷焉。为运不息也〃（同上，页六）。二气四德如此永久变动周流，互相影响，而万物于以化生。然所谓〃十六之变，不可胜穷〃者；乃就其极言之。实则十六变为三十二类，即〃中边直屈，方圆衡僻，齐锐离合，远近违遇，大小厚薄，清浊强弱，螅鲁ざ蹋渤偃薄ǎㄍ希称撸！ù巳嗾撸质渲湟病Ｈ嘀洌植豢墒で钛伞Ｈ欢豢墒で钫撸煌庥谌嘁病Ｈ啵徊煌庥谑湟病Ｊ洳煌馑牡乱病Ｋ牡虏煌庥诙煌庥谔斓酪病！ǎㄍ希尘牛�
万物之生，皆禀此二气四德。惟其所禀有上述三十二类之不同，故物之聪明愚蠢，强弱寿夭，皆视其所禀而异（同上）。然物虽有此不同，而其所禀，则皆〃不外于天道〃之二气四德也。习斋云：
；万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。正者，此理此气也。'间者，亦此理此气也。交杂者，莫非此理此气也。高明者，此理此气也。卑暗者，亦此理此气也。清厚者，此理此气也。浊薄者，亦此理此气也。至于人，则尤为万物之粹，所谓得天地之中以生者也。二气四德者，未凝结之人也。人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义理智，谓之性者，以在内之元亨利贞名之
也。发之为恻隐羞恶，辞让，是非，谓之情者，以及物之亨利贞言之也。才者，性之为情者也，是元亨利贞之力也。（同上，页三至
四）
习斋之主要意思，在于以气为宇宙之根本。虽亦言理，而以理气为〃融为一片〃。以此别于理学家。
然此以理气融为一片之说，一部分道学家亦已言之。如刘蕺山云：
盈天地间，一气也。气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。（《刘子全书》卷十一，页三）
又云：
或曰：虛生气。夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是为太虚，又表而尊之曰太极。（同上）
此以气之屈为无；气屈则伸，故即自无而之有，以气之伸为有，气伸则屈，故即自有而之无。此即用横渠之说矣。
刘蕺山名宗周，字念台，浙江山阴人。明亡，于清世祖顺治二年（西
历1645年）不食死（年谱，《刘子全书》卷四十，页四十九）。其弟子黄梨洲（名宗義，字太H1；浙江余姚人，卒于清圣祖康熙三十四年，即西历1695年。见全祖望《梨洲先生神道碑》，《鲒埼亭集》卷十一，〃四部丛刊〃本，页十一），对于理气之见解，亦与此同。梨洲云：
夫大化之流行，只有一气，充周无间。时而为和谓之春，和生而温谓之夏，温降而凉谓之秋，凉升而寒谓之冬。寒降而复为和，
循环无端，所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者，名之谓理。（《与友人论学书》，《南雷文案》卷三，〃四部丛刊〃本，页六）
此以气为较根本者，亦与蕺山同。盖理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。阳明出而心学盛，即一元论的哲学盛。然阳明对于理气，未多讨论。若亦持一元论的见解，而又欲为理学家之理气问题；作一相当的解决，则理气〃融为一片〃之说，正其选也。
与梨洲同时，有王船山（名夫之，字而农；号姜斋，湖南衡阳人，生于明神宗万历四十七年，即西历1619年，卒于清圣祖康熙三十二年，即西历1693年）。船山学无师承，而对于理气之见解，亦与蕺山有相同处。船山云：
天地间只理与气；气载理而以秩序乎气。（《读四书大全》卷三，《船山遗书》本，页三十二）
理为气之秩序；气为较根本的。船山云：
盖言心，言性，言天，言理。俱必在气上。说。若无气处，则倶无也。张子云：〃由气化有道之名。〃而朱子释之曰：〃一阴一阳之谓道，气之化也。〃程子言：天，理也，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也。则理即气之理，而后天为理之义始成。（《读四书大全》，卷十，页五十八）
天与阴阳等之关系，船山云：
拆着便叫作阴阳五行，有二殊又有五位；合着便叫作天。犹合
手足耳目心思即是人，不成耳目手足心思之外，更有用手足耳目者。则岂阴阳五行之外，别有用阴阳五行者乎？（同上，卷二，页
十）
所谓天即阴阳五行之总名；天之理，即气之理也。关于形上、形下、道、器之分，船山亦详论之。船山云：
天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道；诚然之言也，而人特未之察耳。上下皆名也，非有涯量之可别者也。形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。（《周易外传》卷五，《船山遗书》本，页四十五）；
此所说关于道器之见解，与朱子之见解，正相反对。自其关于理气之见解推之，船山固可如此说也。然船山固自命为道学家，其以气为一切根本之说，取之横渠。故船山自铭其墓云：〃抱刘越石之孤忠，而命无从致，希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤而永世。〃（《船山先生传》，《船山遗书》内）船山学无师承，而其见解则与蕺山、梨洲、习斋等有相合。则可见当时对于理气之问题，俱倾向于此一方面之解决也。―
（2）性，形
以此形上学为根本，习斋乃据以指出朱子设气质之性与义理之性
3*2三松堂全集（第。三卷）/中国哲学史（下）
之分之非。〃万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。〃若专就此二语言之，则习斋之说，与朱子无异。惟下文云，〃清厚者，此理此气也〃云云，盖以理气〃融为一片〃，故可如此说。若在朱子，则只气可以清厚言，而理不可以清厚言。盖理为永存不变者，不能有或清或厚之分也。习斋以理气〃融为一片〃，故以为义理之性，即气质之性，不可以气质为恶之起源。上所引一段下文云：
谓情有恶，是谓已发之元亨利贞，非未发之元亨利贞也。谓才有恶，是谓蓄者元亨利贞，能作者非元亨利贞也。谓气质有恶，是元亨利贞之理请之天道，元亨利贞之气，不谓之天道也。噫，天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？（同上，页四）
盖宇宙只有一源，吾人只有一性。习斋又举例明之云：
盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？譬之目矣。眶疱睛，气质也。其中光明，能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，睚疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。'只宜言天命人以目之性。光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善。其视之详略远近，则才之强弱。皆不可以恶言。？…惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之
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