中国哲学史(下)冯友兰-第44部分

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涿鳎�然后有淫视而恶始名焉。然为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。（《存性编》卷一，页一）
目之眶疱睛，形也。其中光明能见物者，性也。有此形则有此性，有此性则有此形，所谓〃性形俱是天命〃也。习斋《存性编》之主要意思，即为
驳朱子以气质之性为恶之起源之说。其理如上引。习斋以恶之起源，归于〃引蔽习染〃。习斋云：
其恶者，引蔽习染也。惟如孔子求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。又何习于恶，染于恶之足患乎？六行乃吾性设施。六艺乃吾性才具。九容乃吾性发现。九德乃吾性成就。制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张。万物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质，为养性之效即可，如德润身，晬面盎背，施于四体之类是也。谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵，而责染于丝也。（同上，卷一，页二）
习斋之意，本欲在人性论方面，打破理学家所说天命之性与气质之性，或性与气质之分。然细按其说，则此二者之分，依然存在。如云：〃当视
即视，当听即听，不当即否_0使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自
不得引蔽。〃所谓〃天则之正〃，正理学家所谓理，所谓性。惟此〃天则之正〃，非即气质，故〃气质皆如其天则之正〃之言，乃可成立。惟此〃天则之正〃，非即气质，故〃当视即视，当听即听，不当则否〃之言，乃有意义。气质能为邪色淫声所引，而〃天则之正〃则定不能。此理学家所以以气质解释恶之起源也。至〃六行乃吾性设施〃以下一段，与朱子心具众理之说，又几乎无以别。不过习斋以为此即吾人固有形骸之功用。所谓〃极神圣之善，始自充其故有之形骸〃也。习斋此主张，刘蕺山等本亦主张之。蕺山云：
理即气之理，断然不在气先，不在气外。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。（《刘子全书》卷十一，页五）
又云：
心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。（同上，卷十三，页三十一）
又云：
昔人解人心道心，道心为主，而人心每听命焉。如此说，是一身有二心矣。离却人心，别无道心。如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也。当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食，审于义理，即与思衣思食，一时并到。不是说思衣思食了，又要起个当衣而衣、当食而食的念头。（同上，页三十七）
上文对于习斋之批评，对于蕺山仍可应用。盖〃人心之本心〃，及〃人之所以为心〃，非即人心；而〃气质之本性〃，及〃气质之所以为性〃，非即气质也。故虽以为只有一心，而必又于其中分为动体静体。梨洲对于此问题，亦有类似的见解。梨洲云：
其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩而不变者，名之为性。故理是有形之性（自注：见之于事），性是无形之理。先儒〃性即理也〃之言，真千圣之血脉也，而要皆一气为之。（《与友人论学书》，《南雷文案》卷三，页六）
此虽亦许〃性即理〃之言，为〃千圣之血脉〃，而又谓〃要皆一气为之〃，则仍以气为主体也。
船山对此问题；亦有其见解。船山云：
程子创说个气质之性，殊觉崚嶒。初学不悟，遂疑人有两性在。今不得已而为显之。所谓气质之性者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著有生理在内。形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者。理行乎气之中，而为气主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。故当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（自注：未有人非混沌之谓。只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。）乃其既有质以居气，而气必有理。自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依一本然之性也。（《读四书大全》卷七，《船山遗书》本，页十六）
此以气质之性为气质中之性，实即气质中之理。然气质中之理，即朱子所谓义理之性也。船山此段下文云：
夫气之在天，或有失其和者。当人之始生，而与为建立。（自注：〃所以为质者，亦气为之。〃）于是而因气之失，以成质之不正。（同上，页十六）
朱子所谓气质之性'，正就此方面言也。
综合上所引述观之，则在习斋诸人之系统中，理学家所说之理，仍自有其地位，不过诸人之意，以为理不在气外，性不在气质外。此点李恕谷更明之。恕谷云：
在天在人通行者，名之曰道。理字则圣经甚少。《中庸》〃文
理〃与《孟子》〃条理〃，同言道秩然有条，犹玉有脉理，地有分理也。《易》曰：〃穷理尽性，以至于命。〃理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。（《论语传注问》，《四存学会》铅印本，页三）
又曰：
夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰：〃有物有则。〃离事物何所为理乎？（同上，页二十六）
此所谓理，与理学家所说之理无大异。其异者即恕谷以为理学家以为〃理在事上〃，而其自己则以为〃理在事中〃。此点亦为以后戴东原所提出以驳斥理学家者。就此方面思想之发展言，颜、李、东原，实为蕺山、梨洲、船山等之继续也。
（三）戴东原
戴震，字东原，安徽休宁人。生于清世宗雍正元年（西历1723年），卒于清高宗乾隆四十二年（西历1777年）。其著作讲〃义理之学〃者，有《原善》、《孟子字义疏证》。其《孟子字义疏证序》曰：
孟子辩杨墨。后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汩乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可巳也。（胡适之先生校本，《戴东原的哲学》，附录，页三十七）
东原又曰：
宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者，高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书，尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。（《答彭进士允初书》，《戴东原集》卷八，〃四部丛刊〃本，页十三）
东原以为宋明道学家之学，皆〃杂袭老释之言〃以解经者。自以辟道学家之学为己任，如孟子以辟杨墨为己任然。？
（1）道，理
颜李以为理学家以为〃理在事上〃，东原亦以为如此。并以为此乃杂袭老庄释氏之言。东原云：
在老庄释氏，就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截然分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之，因视气曰空气，视心曰性之郛郭。是彼别形神为二本，而宅于空气，宅于郛郭者，为天地之神与人之神。比别理气为工本，而宅于空气，宅于郛郭者，为天地之理与人之理。（《孟子字义疏证》卷中，页七十八）'
〃此别理气为二本〃下，东原自注云：〃朱子云：'天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之气也，生物之具也。'〃此理学家所谓气上有理之说也。为驳此说，东原以为阴阳五行即是道。东原云：
道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：〃一阴
一阳之谓道。〃《洪范》五行：〃一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。〃行亦道之通称。举阴阳则賅五行，阴阳各具五行也。举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《孟子字义疏证》卷中，页七十三）
下文续云：〃阴阳五行，道之实体也。〃以阴阳五行之实体为道之实体；道即是气而非超时空之抽象的理也。此与习斋之以二气四德为天道之意正同。不过此不用四德而用五行，盖四德犹有〃理〃之意味也。至于所谓形而上形而下之分，东原云：
气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。形谓巳成形质。形而上犹曰形以前；形而下犹曰形以'后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变；道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。（同上）
阴阳五行之气为道。人物咸〃禀受〃此气，而始有其形质；此所谓气化也。但此气之本身，则无形质。惟其无形质，故为形而上之道。若有形质者，即为形而下之器。此五行之气；非即吾人所见之有形质的水火木金土。盖吾人所见之有形质的物，既有形质，皆形而下之器也。
举人物之生成，皆归之于〃气化〃，则似可不须理学家所说之理矣。然此气之〃化〃，乃乱杂无章，抑依一定秩序条理？东原以为阴阳五行之流行，乃是有条理的。东原云：
。天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。（《读易系辞论性》；《戴东原集》卷八，
第二篇经学时代/第十五聿？代道学之399
页九）又曰：
天地、人物、事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰：〃有物有则〃是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其純粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。《易》称：〃先天而天弗违，后天而奉天时。〃天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？夫如是，是为得理，是谓心之所同然。尊是理而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可。举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉，将使学者皓首茫然求其物不得。（《孟子字义疏证》卷上，页六十至六十一）―
天地、人物、事为，皆有其理。天地、人物、事为，乃实体实事，是自然。其理乃其所应该，是必然。必然是〃必然不可易〃，〃可推诸天下万世而准〃。天及鬼神，皆不能违者。东原云：〃惟条理是以生生，条理苟失；则生生之道绝。〃（《孟子字义疏证》卷下，页一一八）由此言之，东原亦认为有客观的理，非自然界之实体实事，而却为实体实事所遵依者。其与理学家者不同之点，在名词方面，即理学家名此为道，东原不名此为道；在见解方面，即东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。正如李恕谷之以为理学家以为理在事上，而其自己则以为理在事中也。名词上的争论，无关重要。在见解方面；理学家以为理在气先，乃依逻辑言之，事实上〃无无理之气，亦无无气之理〃，则理事实上亦
在气中。不过理学家可谓为有以理在气先之说而已。东原又以为理学家〃尊是理而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可〃。天地阴阳之理，非即天地阴阳，理学家正如此说。但不能因天地阴阳之理，非即天地阴阳，所以亦非即天地阴阳之理也。理学家谓理无不在，正因天地、人物、事为皆有理耳。东原亦云：〃一物有其条理，一行有其至当。〃（《原善》下，胡校本，页二十三）若认天地人物事为皆有理，则理无不在，何不可说邪？理学家未尝以理为如一物；理学家以理为形上，正明其非物耳。东原此诸语，虽可訾议，然若就东原所以为此诸语之本意观之，关于理气问题，东原与理学家异者，实只在于东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。用西洋哲学中之术语言之，则东原以为理学家以为理乃超世界之上（Transcendpent），而其自己则以为理在世界之中（Immanent）。此蕺山、梨洲、船山、颜、李、东原一致的见解也。
（2）性，才
此外另有一点确为东原与理学家不同者，即理学家以为人人有一太极；人心中之太极，即吾人之性也；太极既为众理之全体，故吾人之性，亦具众理；而东原则反对此说。东原云：
《大戴礼记》曰：〃分于道谓之命，形于一谓之性。〃言分于阴阳五行，以有人物，而人物各限于所分，以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。（《孟子字义疏证》卷中，页七十三）
以〃血气心知〃为〃性之实体〃，亦即习斋所说〃性形俱是天命〃之意也
东原又云：
性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物K以别焉。举凡既生以后，所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。故《易》曰：〃成之者性也。〃气化生人生物，以后各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而巳矣。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随其分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（同上，页八十）
东原以类为常存，其类中之个体，则气化所生。若细推之，则仍可至于共相不变之说，不过东原不觉之耳。东原以为每一类之物，其所禀之气，偏全、厚薄、昏明，皆大致相同。惟此类与彼类则不同，所谓〃品物区以别焉〃。故牛之性不能与人之性比；人之性不能与犬之性比也。东原又立性与才之分云：
气化生人生物，据其限于所分而言谓之命；据其为人物之本始而言谓之性；据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。一舍才质，安睹所谓性哉？如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见。及萌芽甲坼，根干技叶，桃与杏各殊。由是为华为实，形色臭味，无不区以�