中国哲学史(下)冯友兰-第45部分

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祝�形色臭味，无一弗具，而无可见。及萌芽甲坼，根干技叶，桃与杏各殊。由是为华为实，形色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇二至一〇三）
由斯而言，则性为潜能，才为现实。潜能不可见，必待其现为现实，方可
知之。此性是具的，与理学家所说之性不同。
〔注〕东原此意；与梨洲同时同学之陈乾初已言之。陈乾初名确，浙江海宁人，刘蘋山弟子。。梨洲称其〃于先师之学，十得。四五〃（《陈乾初先生墓志铭》，《南雷文案》卷八，页十三）。其论善性云：〃'尽其心者，知其性也'之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善＇于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？是故镰蓑熟而后嘉谷之性全；怠勤异获，而曰韪麦之性有美恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全；敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，必不然矣。〃（同上）陈乾初此意，梨洲初
不以为然。梨洲初驳此说云：〃夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才，而非有所增也。即不加扩充尽才，而非有所减也。〃（《与陈乾初论学书》，《南雷文案》卷三，页十一）梨洲此言，正朱子所谓性如混水中明珠之意。梨洲后又言：〃心无本体，工夫所至即本体。〃（（明儒学案序》）或亦改从陈乾初之说（此点钱宾四先生说）。
就人而言，其血气心知之性中所具之能有三，即情、欲、知。东原云：
人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀恶之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。'准有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达斯已矣。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）
人惟有知，故可知天地万物之理。东原云：
气化流行，生生不息，仁也。由其有生生有自为之条理。观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。（同上，页一一八）
人有知能知理，故可由自然而知必然。东原云：
耳能辨夫下之声；目能辨天下之色；鼻能辨天下之臭；口能辨天下之味；心能辨天下之义理。物不足以知天地之中正，是故无节于内，各遂其自然斯已矣。人有天德之知，能践乎中正。其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常。莫非自然也，物之自然，不足语于此。孟子道性善，察乎人之材质，所自然有节之谓善也。
（《读孟子论性》，《戴东原集》卷八，页十一至十二）
人之所以异于物者，即物但是自然，而人则因有知而能知必然也。人依其知而行，即是行诸道德。东原云：
理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。人之心知，于人伦曰用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽。于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽。于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽。于其知是非，则扩而充之，智无不尽。'仁义礼智，懿德之目也。孟子言今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。然所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外，如有物焉，藏于心也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶辞让是非亦然。（《孟子字义疏证》卷中，页八十六）
又云：
惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后能遂己之欲者，广之能遂人之欲。达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人情无不达，斯已矣。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）
由是人之有一切道德，皆由于人之有知。知识即道德之说，东原可谓持之。人有知而物无之，故人能知理，知必然，而遵行之，能知同类有同于己之情欲，而推己及人。此人性之所以为善也。
及乎知之极致，则吾人之行为，皆完全合乎必然。至此则可谓系吾
人性中所具之能之完全的发展。东原云：
善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致。天地人物之道，于是乎尽。（《孟子字义疏证》卷下，页…）
又曰：
荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。（《孟子字义疏证》卷中，页九十二）
必然为自然之极致，即自然之完全发展也。自然之完全发展，为天地之
至盛。东原云：
是故人也者，天地至盛之征也。惟圣人，然后尽其盛。（《原善中》，页十三）
就上所述，可见东原与理学家不同之处。盖东原虽亦以为有客观的理，伹不以此理为同时在吾人之性中。吾人之性即是血气心知，即是宋儒所谓气质之性。此气质之性中，虽无万事万物之理，而因其有知，却能知之。所以人能本自然而上合于必然。〃宋儒以理为有物焉，得于天而具于心〃（《孟子字义疏证》卷上，页六十一）之说，颜、李欲驳倒之，而未能十分成功。东原则实能另立说以替代之，即本节所述是也。惟东原仍未能把住此点，尽量发挥，详下。
（3）求理之方法
客观的理；吾人有知可以知之。以知求理之方法，东原亦有论及。
东原云：
理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也。以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平是也。问：以情絜情，而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异？曰：在己与人，皆谓之情，无过情，无不及情，之谓理。（《孟子字义疏证》卷上，页四十一至四十三）
此就人事方面，指出求理之方法。即〃以情絜情〃是也。〃以情絜情〃，即孔子所谓忠恕之道，《大学》所谓絜矩之道。人之情欲之发，有一定。的界限，过此界限，即妨害别人。此一定的界限，即〃自然之分理〃，过此为过情，不及此为不及情。无过情无不及情，即为得理。
至于别方面事物之理，则〃必就事物剖析至微，而后理得〃（《孟子字义疏证》卷下，页一二八）。不过剖析事物，如何始为至微？即在事物之理，如何始为得之？东原云：
心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世，皆曰是不可易也，此之谓同然。'分之各有其不易之则名曰理，如斯而宜，名曰义。（《孟子字义疏证》卷上，页四十四）
理是客观的，不变的。吾人剖析事物，而求其理，求得之后，则观其是否只吾一人以为然。或只少数人以为然。如只吾一人以为然，或只少数
人以为然，则此只是吾一人或少数人之意见，非理也。若天下万世皆曰不可易，是则所求得者，必为客观的不变的理矣。
东原立理与意见之分。理是客观的，公的；意见是主观的，私的。东原以为宋儒以为理具于心，故往往以意见为理。东原云：
宋儒亦知就事物求理也，特因先入于释氏，转其所指为神识者以指理。故视理如有物焉，不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。理散在事物，于是冥心求理。谓一本万殊；谓放之则弥六合，卷之则退藏于密；实从释氏所云〃遍见倶该法界，收摄在一微尘〃者，比类得之。徒以理为如有物焉，则不以为一理而不可；而事必有理，随事不同，故又言心具众理，应万事。心具之而出之，非意见固无可以当此者耳。（《孟子字义疏证》卷下，页一二八至一二九）
此批评宋儒；甚中其弊。盖宋儒皆受佛学之影响，理学家虽以为万物莫不有理，而同时以为万理皆具于心中。至于心学家更以为心即理，故其所说之理，虽不必皆非理；然其只是主观的意见之可能，则甚大也。
（4）恶之起源
人之情、欲、知，皆有失。东原云：
…欲之失为私，私则贪邪随之矣。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。不偏则其情必和易而平恕也。不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）
情欲知之失为道德的恶之起源，就中以私与蔽为尤可注意。东原云：
第二篇经学时代/第十五章湥Т�道学之继407
人之不尽其材，患二：曰私，曰蔽。去私莫如强恕，解蔽莫如学。（《原善下》，页二十二）
因己之欲，推而及人之欲，是之谓强恕。若只知己之有欲，不知人之有欲，因纵欲以害人，是之谓私，欲之失也。知之知其对象，如光之照物。光有所蔽，则不能全照；知有所蔽，则其知物，亦必有差谬。（《孟子字义疏证》卷上，页四十八）知识即道德，若知有所蔽，则有恶起矣。宋儒立天理人欲之分，东原极不以为然。东原云：
问：宋以来之言理也，其说为不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。故辨乎理欲之界，以为君子小人，于此焉分。今以情之不爽失为理，是理者，存乎欲者也。然则无欲非欤？曰：孟子言养生莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实生于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。（《孟子字义疏证》卷上，页五十四）
此等辩论，如有结果；须先明宋儒所谓人欲，是何所指。饮食男女之欲，宋儒并不以为恶；特饮食男女之欲之不〃正〃者，换言之，即欲之失者，宋儒始以为恶耳。朱子谓欲为水流之至于滥者；其不滥者，不名曰欲也。故宋儒所以为恶之欲，名为人欲，名为私欲；正明其为欲之邪者耳。如〃欲遂其生，至于戕人之生而不顾〃之欲，东原所谓私者，正宋儒所谓欲也。东原所立邪正之分，细察之与宋儒理欲之分，仍无显著的区别。盖
所谓正邪最后仍须以理，或东原所谓之必然，为分剁之标准也。
〔注〕东原此意，陈乾初又已言之。乾初云：〃周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。人心本无所谓天理；天理从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦无天理矣。〃（黄梨洲《与陈乾初书》，《南雷文案》卷三，页十二）洲驳之云：〃老兄此言；从先师'道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性'而来。然以之言气质，言人心，则可；以之言人欲则不可。气质人心，是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所；一人之私也。〃（同上）盖所谓人欲，照定义即是私的，是不〃恰好〃者，故总是恶也。
（5）东原与荀子
〃知之失为蔽〃；〃解蔽莫如学〃。此二语完全荀子之意。荀子注重学，东原亦极注重学。东原云：
人之血气心知，本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣。心知之资于学问，其自得之也亦然，以血气言，昔者弱而今者强，是血气得其养也。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。故曰：虽愚必明。（《孟子字义疏证》卷上，页五十二）
又云：
形体始乎幼小，终乎长大。德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初。德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（同上，页六十四至六十五）
盖东原以为吾人之心，不具众理。其中只有荀子所谓〃可知之质，可能之具〃。故须因学以知众理而实行之。至于知识既盛，道德既全。吾人之自然，皆合乎必然，有完全之发展。此最后之成就，并非复其初。道
德之成就为非复其初，正荀子之说也（参看第一篇第十二章第五节）。
不过东原与荀子不同者，荀子之宇宙论中，无客观的理。礼义道德，皆人伪以为人之生活之工具者。东原则以为有客观的理，礼义道德，皆此客观的理之实现。此东原所受于理学家之影响也。荀子所说之心，实只有知、情、欲三者。其所谓知只知利害而不知善恶，后因经验见善能致利，恶能致害，因亦遂知善之为善，恶之为恶。东原虽亦明言吾人之心，只有知情欲三者，而按其所说，则似心除有知外，又能直觉的觉善之为善，恶之为恶。东原云：
味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之。其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辩之而悦之。其悦者，必其至是者也。（《孟子字义疏证》卷上，页四
十七）
又云：
孟子曰〃理义之悦我心，犹刍豢之悦我口〃，非喻言也。凡人行一事，有当于礼义，其心气必畅然自得；悖于礼义，其心气必沮丧自
失。以此见心之理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。（《孟子
字义疏证》卷上，页五十一）
吾心不但能知礼义，并能〃悦〃礼义；吾人行事，如合于理义则心即觉畅快，否则即觉沮丧。是吾人之心，实兼有吾人普通所谓之知及心学家所谓良知矣。东原又云：
荀子之重学也，无于内而取于外。孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之血气营养者，所资以养者之气，与其
身本受之气，原于天地，非二也。故所资虽在外，无化为血气以益其内。未有内无本受之气与外相得，而徒资焉者也。问学之于德性亦然。（《孟子字义疏证》卷中，页九十二至九十三）
若以此推之，则吾人所以能知众理，岂非亦以吾人先有众理于内欤？岂非吾人之性，与天地之理，非二欤？东原又云：
人之材得天地之全能，通天地之全德。（《原善中》，页十五）
此非正理学家之说欤？
由上所述，吾人可见东�