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中国哲学史(下)冯友兰-第52部分
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在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹〃人心不古，世风日下〃，遂起而为旧制度之拥护者，孔子（西历纪元前551年一前479年）即此等人也。不过在旧制度未摇动；时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心。若其既已动摇；则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其以拥护之之理由，与旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子巳发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。
然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。继孔子而起之士，有批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有欲另立新制度以替代旧制度者，有反对一切制度者。此皆过渡时代，旧制度失其权威，新制度尚未确定，人皆徘徊歧路之时，应有之事也。儒家既以理论拥护旧制度，故其余方面，与儒家意见不合者，欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，与之以理论L的根据。荀子所谓十二子之言，皆〃持之有故，言之成理〃者也。人既有注重理论之习惯，于是所谓名家〃坚白同异〃等辩论之只有纯理论的兴趣者，亦继之而起。盖理论化之发端；亦即哲学化之开始也。孔子即
一孔子461
此运动之开始者，故后人以之为〃至圣先师〃，虽不必J？t而亦非无由也。
孔子为当时旧制度之拥护者，故其对于当时政治之主张，以为苟欲〃拨乱世而反之正〃，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。孔子认此为极重要。故《论语》云：〃子路曰：'卫君待子而为政，子将奚先？'子曰：'必也，正名乎！'〃（《子路》）〃齐景公问政于孔子，孔子
对曰：'君君，臣臣，父父，子子。'公曰：'善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？'〃（《颜渊》）盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如〃君〃之名之定义之所指，即君之所以为君者。〃君君，臣臣，父父，子子〃，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣、父、子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则〃天下有道〃矣。孔子目睹当时之〃君不君，臣不臣，父不父，子不子〃，故感慨系之，而借题发挥曰：〃觚不觚，觚哉！觚哉！〃（《论语？雍也》）孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。
孔子对于当时政治之见解为守旧的，但在道德哲学方面，则有甚新的见解，自成一系统，为后来儒家学说之基础。此方面孔子之主要学说，为其对于仁之见解。《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。《论语》云：〃巧言令色，鲜矣仁。〃（《学而》）又云：〃刚毅木讷近仁。〃（《子路》）巧言令色矫饰以媚悦人，非。性情之真的流露，故〃鲜矣仁〃。〃刚毅木讷〃之人，质朴有真性情，故〃近仁〃也。《论语》又云：〃樊迟问仁。子曰：'爱人。'〃（《颜渊》）仁以同情心为本，故爱人为仁也。《论语》又云：〃宪问：'克，伐，怨，欲，不行焉，可以为仁矣？'子曰：'可以为难矣，仁则吾不知也。'〃（《宪问》）焦循曰：〃孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子。此即己达达人，己立立人之义。必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳离，漠不关心，则坚瓠也。故
m三松堂全集（第三卷）/中国哲学小史
克伐怨欲不行，苦心絜身之士，孔子所不取；不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不难，而仁已至矣。绝己之欲则不能通天下之志，非所以为仁也。〃（《论语补疏》）
孔子又云：〃民之过也，各于其党，观过斯知仁矣。〃（《论语*里仁》）人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故〃观过斯知仁矣〃。《论语》又云：〃颜渊问仁，子曰：'克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'颜渊曰：'请问其目。'子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。'〃（《颜渊》）仁为人之性情之真的，而又须为合礼的，流露也。
《论语》又云：〃仲弓问仁。子曰：'出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。'仲弓曰：'雍虽不敏；请事斯语矣。'〃（《雍也》）又云：〃子贡曰：'如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？'子曰：'何事于仁？必也圣乎！尧舜其有病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。'〃（《雍也》）〃为仁之方〃在于〃能近取譬〃，即谓为仁之方法在于推己以及人也。〃因己之欲，推以知人之欲〃；即〃己欲立而立人，己欲达而达人〃，即所谓忠也。〃即己之不欲，推以知人之不欲〃，即〃己所不欲，勿施于人〃，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。《论语》云：〃子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯！'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'〃（《里仁》）孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。故孔子曰：〃仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。〃
宋明哲学家陆王一派，假定人本有完全的良知，假定〃满街都是圣
人〃，故以为人只须顺其良知而行，即万不致误。孔子初无此意，人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通。故孔子注重〃克S复礼为仁〃。然礼犹为外部之规范，除此外部之规范外，吾人内部尚自有可为行为之标准者。若〃能近取譬〃，推己及人，则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故仁为孔子〃一贯〃之道，中心之学说。故《论语》中
亦常以仁为人之全德之代名词。曰：〃求仁而得仁，又何怨？〃（《论语？述而》）曰：〃若圣与仁，则吾岂敢？〃（同上）曰：〃有杀身以成仁。无求生以害仁。〃（《论语*卫灵公》）此所谓仁皆指人之全德而言也。
惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。以后孟子言〃未有仁而遗其亲者〃，《中庸》言〃所求乎子以事父〃，皆谓仁人或行忠恕之人自然孝也。孔子以〃微子去之，箕子为之奴，比干谏而死〃，为〃殷有三仁〃。是仁可包忠也。以后孟子言〃未有仁而后其君者〃，《中庸》言〃所求乎臣以事君〃，皆谓仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子：〃未知，焉得仁？〃（《论语*公冶长》）是仁可包智也。〃仁者必有勇〃（《宪问》），是仁可包勇也。
观上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。《论语》曰：〃子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。〃（《子罕》）又曰：〃子曰：'可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。'〃（同上）〃我则异于是，无可无不可。〃（《微子》）
盖依上所述，吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。此所谓〃毋意；毋必，毋固，毋我〃也。此所谓〃我则异于是，无可无不可〃也。若对于一切，皆执一定之规则，则即所谓〃可与立，未可与权〃者也。
人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好。至其发于行为，果为有利于社会或个人与否，不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发中行为者，对于社会多有利，或至少亦无害，但孔子则不十分注意于此。如三年之丧制，本可以曾子所谓〃慎终追远，民德归厚〃（《论语，述而》）之说，与以理论的根据；但孔子则只谓不行三年之丧，则吾心不安，行之则吾心安。（《论语*阳货》）此制虽亦有使〃民德归厚〃之
有利的结果，但孔子不以之作三年之丧之制之理论的根据也。孔子不注重行为之结果，其一生行事，亦是如此。子路为孔子辩护云：〃君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。〃（《论语*微子》）〃道之不行，巳知之矣〃，而犹席不暇暖，以求行道，所以石门晨门谓孔子为〃知其不可而为之者〃也（《论语*卫灵公》）。董仲舒谓：〃正其谊不谋其利，明其道不计其功。〃〃君子之仕也，行其义也〃，即〃正其谊〃〃明其道〃也。至于道之
果行与否，其结果之〃利〃也，〃功〃也，不必〃谋〃，不必〃计〃矣。《论语》云：〃子罕言利。〃（《子罕》）孔子云：〃君子喻于义，小人喻于利。〃（《论语…里仁》）此孔子及孟子一贯之主张，亦即其与墨家根本不同处也。
观上所述，又可知孔子之哲学，极注重人之心理方面。故后来儒家皆注重心理学。孔子云：〃性相近也，习相远也。〃（《论语，阳货》）对于性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。'
二墨子
墨子（西历纪元前479年？一前381年？）在孔子后，其学为继承孔子之儒家之反对派。墨子书中反对儒家之处甚多，盖墨家哲学与儒家哲学之根本观念不同。儒家〃正其谊不谋其利；明其道不计其功〃。而
墨家则专注重〃利〃，专注重〃功〃。试就孔子个人及墨子个人之行为考之，〃孔席不暇暖，墨突不暇黔〃，二人皆栖栖皇皇以救世之弊。然二人对于其自己行为之解释，则绝不相同。子路为孔子解释云：〃君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。〃（《论语*微子》）此谓孔子之所以欲干预政治，乃以〃应该〃如此。至于如此之必无结果，〃道之不行〃则〃已知之矣〃。但墨子对于其自己之行为之意见则不然。《贵义篇》云：〃子墨子自鲁即齐，遇故人谓子墨子曰：'今天下莫为义，子独自苦而为义，
二墨子
不若已。'子墨子曰：'今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。。何故？食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子为劝我者也。何故止我？'〃此谓为义者虽少，然有一二人为之，其〃功〃犹胜于无人为之；其结果终是天下之〃利〃也。孔子乃无所为而为；墨子则
有所为而为。
〃功〃〃利〃乃墨家哲学之根本意思。《墨子*非命上》云：〃子墨子言曰：'必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。'何谓三表？子墨子言曰：'有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。'〃此三表中，最重要者乃其第三，〃国家百姓人民之利〃，乃墨子估定一切价值之标准。凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值。国家百姓人民之利，即是人民之〃富〃与〃庶〃。凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害；一切价值，皆依此估定。'
人民之富庶，即为国家百姓人民之大利。故凡对之无直接用处或对之有害者，皆当废弃。所以吾人应尚节俭，反对奢侈。故墨子主张节用，节葬，短丧，非乐。
一切奢侈文饰，固皆不中国家人民之利，然犹非其大害。国家人民之大害，在于国家人民之互相争斗，无有宁息；而其所以互相争斗之原因，则起于人之不相爱。故墨子以兼爱之说救之。以为兼爱之道不惟于他人有利，且于行兼爱之道者亦有利；不惟〃利他〃，亦且〃利自〃。墨子之《兼爱篇》纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也。
天下之大利，在于人之兼爱；天下之大害，在于人之互争；故吾人应非攻。墨子非攻；孟子亦曰：〃善战者服上刑。〃但墨子之非攻，因其不利。孟子之反对战争，则因其不义。观孟子与宋径辩论之言可见矣。
（《孟子*告子下》）宋径欲见秦楚之王，说构兵之〃不利〃，而使之〃罢之〃。孟子则主张以仁义说秦楚之王。宋径不必即一墨者，但此点实亦孟子与墨子所以不同也。
墨子虽以为兼爱之道乃惟一救世之法，而却未以为人本能相爱。墨子以人性为素丝，其善恶全在〃所染〃（《墨子*所染》）。吾人固应以兼爱之道染人，使交相利而不交相害；然普通人民，所见甚近，不易使其皆有见于兼爱之利，〃交别〃之害。故墨子注重种种制裁，以使人交相爱。墨子书中有《天志》、《明鬼》、《非命》诸篇。以为有上帝鬼神之存在，赏兼爱者而罚交别者。上帝神鬼及国家之赏罚，乃人之行为所自招，非命定也。若以此为命定，则诸种赏罚，皆失其效力矣。故墨子〃非命〃。
墨子之政治哲学，见于墨子书中《尚同》诸篇。在西洋近代哲学史中，霍布士（ThomasHobbes）以为人之初生，无有国家，在所谓〃天然状态〃之中；于其时人人皆是一切人之仇敌，互相争夺，终日战争。人不满意于此状态，故不得已而设一绝对的统治者而相约服从之。国家之起源如此，故其威权，应须绝大；不然则国家解体而人复返于〃天然状态〃中矣。国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已（Leviathan，Pt。ii。chap。17）。墨子之政治哲学，正与霍布士所说极相似。
在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱；故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。天子上同于天；国君上同于天子；家长上同于国君；个人上同于家长。在下者皆须同于上，而在上者又惟以兼相爱交相利为令，如此则天下之人，必皆兼相爱，交相利矣。荀子云：〃墨子有见于齐，无见于畸。〃（《天论篇》）其所以〃无见于畸〃，止因其太〃有见于齐〃也。所尤可注意者，墨子虽谓人皆须从天志，然依〃尚同〃之等级，则惟天子可上同于天。天子代天发号施令，人民只可服从天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁�
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