中国哲学史(下)冯友兰-第53部分

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臁Ｌ熳哟�天发号施令，人民只可服从天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合。霍布士亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权；否则国家分裂，国即
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不存。他又以为若人民只奉个人的信仰而不服从法律，则国亦必亡。（Leviathan；Pt。ii。chap。29）依墨子天子上同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突；盖其所说之天子，已君主而兼教皇矣。
三孟子
孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业，所谓〃大者为师傅卿相，小者友教士大夫〃也。然能〃以学显于当世〃者，则推孟子（西历纪元前371年？一前289年？）、荀卿。二人实孔子后儒家二大师也。孔子在中国历史中之地位如苏格拉底之在西洋历史。孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。荀子在中国历史之地位如亚里士多德之在西洋历史，其气象之笃实沉博亦似之。
就一面言，孟子对于周制仍持拥护态度，自又一方面言之，则孟子自有其新的政治哲学。孟子之理想的政治制度中仍有天子诸侯等阶级，但以为政治上之高位，必以有德者居之。其理想的政治制度，为以有圣人之德者居天子之位。此圣人既老，则在其死以前预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之，故荐之于天，即荐之于民也。〃匹夫？天下。，德必若舜禹，而又有天子荐之者。〃（《孟子*万章上》）盖无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似。
孟子之理想的经济制度即所讲井田制度是也。其所讲井田制度，即就原有之井田制度，转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地
于贵族，为之做〃助耕之氓〃，为之做农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，〃以代其耕〃，但农民之助耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。此理想中之制度，乃使民〃养生送死无憾〃，乃为人民之利益。故谓孟子所说之井田制度，即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田制度，纯乎为理想，为创造，亦非也。二者均有焉。
以上所述之各种理想的制度，即孟子所谓王道、王政或仁政也。仁政何以必须行；仁政何以能行？孟子曰：〃人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。〃（《公孙丑上》）〃不忍人之政〃，即仁政也。〃人皆有不忍人之心〃，不忍见人之困苦，此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心为仁政之根据，此即仁政之所以能行也。孟子因齐宣王不忍一牛之〃觳觫而就死地〃，断其必能行王政。曰：〃老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：'刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。'言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。〃（《孟子*梁惠王上》）齐宣王谓己好货好色，不能行王政。孟子言：〃王如好货〃，〃王如好色〃，〃与百姓同之，于王何有〃？（《梁惠王下》）因己之好货好色，即推而与百姓同之，即〃举斯心加诸彼〃也。若实现此心于政事，则其政事即仁政矣。〃善推其所为〃，即仁也，即忠恕也。孔子讲仁及忠恕，多限于个人之修养方面。孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只及于〃内圣〃；孟子则更及于〃外王〃。
〃人皆有不忍人之心〃，即所谓人性皆善也。陈澧曰：〃孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。〃（《东塾读书记》卷三）孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四〃端〃，此四〃端〃若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此四〃端〃扩而充之，非其性本与善人殊也。故曰：〃若夫为不善，非才之罪也。〃（《告子上》）
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人何以必须扩充此善端？此亦一问题也。若依功利主义说，则人之扩充善端于社会有利，否则有害，此即墨子主张兼爱之理由也。惟依孟子之意：则人之必须扩充此善端者，因此乃人之所以为人也。孟子曰：〃人之所以为人者几希，庶民去之，君子存之。〃（《离娄下》）人之所以为人，即人之要素，人之名之定义，亦即人之所以别于禽兽者也。人之所以为人者，即人之有人心。《孟子》云：〃从其大体为大人；从其小体为小人。，，，耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。〃（《告子下》）亚里士多德《伦理学》谓饮食及情欲乃人与禽兽所共有，人之所以别于禽兽者，惟在其有理性耳。〃心之官则思〃，能思即有理性也。能思之心为人所特有，乃〃天之所以与我〃者，所以为大体也。耳目之官，乃人与禽兽所同有，所以为小体也。若只〃从其小体〃，则不惟为小人，且为禽兽矣。〃耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已〃。若听其自然，则能〃陷溺其心〃（《告子上》），人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者为礼义。故人必有礼义，乃为〃从其大体〃。从其大体，乃得保人之所以为人，乃合乎人之定义。否则人即失其所以为人，而与禽兽同。〃人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？〃（《告子上》）
人性中皆有善端，如扩而充之，则人人皆可以为圣人，此人所皆可以自期许者也。至于人生中他方面之成败利钝，则不能计，亦不必计。孟子曰：〃若夫成？t｜则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。〃（《梁惠王下》）又曰：〃哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言诸必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。〃（《尽心下》）此所谓天，所谓命，皆指人力所无奈何之事，所谓〃莫之为而为者天也，莫之致而致者命也〃。
于此亦可知孟子所以反对利之故矣。孟子以为人皆；有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为人性发展之自然结果，而人之所以须发展人性，因必如此方为尽〃人之所以
为人者〃，非因四德为有利而始行之也。四德之行，当然可生于社会有利之结果，此结果虽极可贵，然亦系附带结果。犹之艺术家之作品，固可使人愉悦，然此乃附带的结果，彼艺术家之创作，则所以表现其理想与情感，非为求人悦乐愉快也。
不过孟子虽主张义，反对利，然对于义利之辨，未有详细说明，故颇受后人之驳诘。惟孟子与墨者夷之辩薄葬之说，颇可显其非功利主义之态度。彼云：〃盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他曰过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反菓裡而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。〃（《滕文公上》）又曰：〃古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为棺美也，然后尽于人心。〃（《公孙丑下》）墨家之攻击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利主义立论。而孟子则不纯从功利主义立论。厚葬久丧，对社会固亦有利。〃慎终追远，民德归厚矣。〃此从功利主义立论以主张厚葬久丧者也。然孟子则但谓厚葬为〃尽于人心〃，此儒家之精神也。
孟子之所谓天，有时似指主宰之天，如〃尧荐舜于天〃之天。有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃〃天之所与我者〃，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。孟子云：〃尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事
天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。〃（《尽心上》）心为人之〃大体〃；故〃尽其心者〃〃知其性〃。此乃〃天之所与我者〃，故〃尽其心〃〃知其性〃，亦〃知天〃矣。孟子又云：〃夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？〃（《尽心上》）又云：〃万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。〃（《尽心上》）〃万物皆备于我〃，〃上下与天地同流〃等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。
三孟子
〔注〕神秘主义一名，有种种不同的意义。此所谓神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓〃万物一体〃之境界。在此境界中，个人与〃全〃（宇宙之全）合而为一；。所谓人我内外之分，俱已不存。普通多谓此神秘主义必与唯心论的宇宙论相关连。宇宙必为唯心论的，宇宙之全体，与个人之心灵，有内部的关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体；特以有后起的隔阂，以致人与宇宙，似乎分离。佛家所说之无明，宋儒所说之私欲，皆指此后起的隔阂也。若去此隔阂，则个人与宇宙复合而为一，佛教所说之证真如，宋儒所说〃人欲尽处，天理流行〃，皆指此境界也。不过此神秘主义，亦不必与唯心论的宇宙论相连。如庄子之哲学，其宇宙论非必为唯心论的，然亦注重神秘主义也。中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最螅�境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。但两家之所用以达此最螅�境界、最螅�目的之方法不同。道家所用之方法，乃以纯粹经验忘我；儒家所用之方法，乃以〃爱之事业〃（叔本华所用名词）去私。无我无私，而个人乃与宇宙合一。如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。我与万物本为一体，而乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离，此即不〃诚〃。若〃反身而诚〃，回复与万物为一体之境界，则〃乐莫大焉〃。如欲回复与万物为一体之境界，则用〃爱之事业〃之方法。所谓〃强恕而行，求仁莫近焉〃。以恕求仁，以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲学，则皆推衍此意也。
如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。故曰：〃其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。〃（《公孙丑上》）至于养此气之方法，孟子云：〃其为气也，配义与道，无是馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：'告子未尝知义，以其外之也。'必有事焉。而勿正，心勿忘，勿助长也。〃（《公孙丑上》）
此所谓义；大概包括吾人性中所有善〃端〃。是在内本有，故曰：〃告子未尝知义，以其外之也。〃此诸善〃端〃皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿停止不进（〃而勿正〃，焦循《孟子正义》引《诗？终风》《序笺》及《庄子？应帝王篇》《释文》谓〃正之义通于止〃：）。〃集义〃既久，则行无〃不慊于心〃，而〃塞乎天地之间〃之精神状态，可得到矣。至此境界，则〃居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得
志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移；威武不能屈。此之谓大丈夫〃（《滕文公下》）。
四老子
孔子之时，据《论语》所载，有〃隐者〃之徒，对于孔子之行为，常有讥评。孟子之时，有杨朱之徒，持〃全生保真〃之学说。此即后来道家者流之前驱也。后来道家者流，分为老庄二派。道家之有老庄，犹儒家之有孟荀也。（《老子》一书出在孟子后，辩论甚多，兹不详举）
古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓天，有时巳为义理之天。所谓义理之天，常含有道德的唯心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓〃天地不仁〃，不但取消天之道德的意义，且取消其唯心的意义。古时所谓道，均谓人道；至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此原理名之曰道。故《韩非子，解老》云：〃道者万物之所以成也。〃《老子》云：〃有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。〃（《老子》二十五章）道之作用，并非有意志的。只是自然如此。故曰：〃人法地，地法天，天法道，道法自然。〃（二十五章）道即万物所以如此之总原理，道之作用，亦即万物之作用。但万物所以能成万物，亦即由于道。故曰：〃道常无为而无不为。〃（三十七章）道为天地万物所以然之总原理，德为一物所以然之原理，即《韩非子》所谓〃万物各异理〃之理也。《老子》曰：〃孔德之容，惟道是从。〃（二十一章）又曰：〃道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。〃（五十一章）《管子？'！》术上》云：〃德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之
四老子
谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。〃此解说道与德之关系，其言甚精，由此而言，则德即物之所得于道而以成其物者。《老子》所云〃道生之，德畜之〃，其意中道与德之关系，似亦如此，特未能以极清楚确定的话说出耳。〃物形之，势成之〃者，吕吉甫云：〃及其为物，则特形之而已巳有形矣，则裸者不得不裸，鳞介羽毛者，不得不鳞介羽毛，以至于幼壮老死，不得不幼壮老死，皆其势之必然也。〃形之者，即物之具体化也。物固势之所