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中国哲学史(下)冯友兰-第55部分
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《墨经》中之同异之辩，以为所谓同及异，均有四种。故谓此物与彼物同，彼物与此物同，其同同而所以同不必同也。如墨子与墨翟，二名俱指一人；是谓〃重词〃，手足头目，同为一人之一体，是谓〃体同〃。同国之人同为一国之人，是谓〃合同〃。同类之物，皆有相同之性质，是谓〃类同〃。异亦有四种。必先知所谓同物之同，果为何种之同，所谓异物之异，果为何种之异！然后方可对之有所推论而不致陷于误谬也。此〃同异之辩〃与〃合同异〃一派辩者之〃同异之辩〃，宗旨不同。此虽不必为驳彼而发，然依《墨经》之观点，则惠施与庄子〃合同异〃之说，实为误谬。惠施谓〃万物毕同毕异〃。盖因万物虽异，皆〃有以同〃；万物虽同，皆〃有以异〃也。然万物〃有以同〃，谓为类同可也。因此而即曰〃万物一体〃，是以类同为体同也，其误甚矣。异亦有四种。谓万物毕异，亦应指出其
异为何种，不能混言之也。
故辩者主张〃合同异〃，而《墨经》则主张离同异。辩者主张〃离坚白〃，《墨经》则主张合坚白。所谓合坚白，即《经上》所谓〃坚白不相外〃，以驳公孙龙〃离坚白〃，即坚白必相外之说也。《公孙龙子？坚白论》谓：〃视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。得其白，得其坚，见与不见离，见不见离，一一不相盈，故离。〃《坚白论》中又述难者之言曰：〃目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。坚白域于石，恶乎离？〃〃石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？〃《墨经》所说；正彼难者之言，以为坚白相盈，不相外，同在于石。吾人视石，得白不得坚；吾人拊石，得坚不得白；然此自是吾人之知与不知耳，非关石之有无坚与白也。坚一也，白二也，因见不见离，而谓一二不相盈。然见与不见，与石之有无坚白无关。坚白在石，实如广修之纵横相涵也。《经说》所谓〃不可偏去而二〃也。坚白若不在一处，如白雪中之白，与坚石中之坚，坚非白，白亦非坚，坚白可谓为〃相外〃。若坚白石，则坚白俱〃域于石〃，合而同体，则坚内有白，白内有坚；《经说》上所谓〃坚白之撄相尽〃；所谓〃坚得白，必相盈也〃；是〃坚白不相外也〃。
六庄子
庄子（西历纪元前369年？一前286年？）哲学中之道德二观念，与《老子》同。其对于幸福之观念，则以为凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。
《庄子*逍遥游》篇，故设为极大极小之物，鲲鹏极大，蜩鸠极小。〃鹏之
徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。〃〃蜩与学鸠笑之〃曰：〃我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以
六庄子*rr
之九万里而南为？〃此所请〃故极小大之致，以明性分之适。苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍游一也〃（郭象《注》）。
政治上社会上各种之制度，由庄学之观点观之，均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同。一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也，一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之。此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。圣人作规矩准绳，制定政治上及社会上各种制度，使天下之人皆服从之。其用意虽未尝不善，其用心未尝不为爱人，然其结果则如鲁侯爱鸟，爱之适所以害之。故庄学最反对以治治天下，以为欲使天下治，则莫如以不治治之。《应帝王篇》云：〃汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。〃
庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人，物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使』3于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。盖人之意见，万有不齐，如必执一以为是，则天下人之意见，果孰为是？正与《齐物论》所问之孰为正处、正味7正色，同一不能决定也。若不执一以为是，则天下人之意见皆是也。惟其皆是，故听其自尔，而无须辩矣。《齐物论》篇云：〃果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰，莫若以明。〃有所是则有所非，有所非则有所是；故是非乃相对待的，所谓〃偶〃也。若听是非之自尔而
无所是非，则无偶矣。故曰：〃彼是莫得其偶，谓之道枢〃也。〃是亦一无穷，非亦一无穷〃，如一环然。不与有所是非者为循环之辩论，而立于环
中以听其自尔。则所谓〃枢始得环中，以应无穷〃也。《齐物论》篇又曰：〃是以圣人和之以是非，而休于天钧；是之谓两行。〃〃天钩〃者，《寓言》篇云：〃万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦；是谓天钧。天钧者；天倪也。〃〃天钧〃、〃天倪〃若谓万物自然之变化；〃休于天钧〃，即听万物之自然也。圣人对于物之互相是非，听其自尔。故其态度，即是不废是非而超过之，〃是之谓两行〃。
凡物皆无不好，凡意见皆无不对，此《齐物论》之宗皆也。推而言之，则一切存在之形式，亦皆无不好。所谓死者，不过吾人自一存在之形式转为别一存在之形式而已。如吾人以现在所有之存在形式为可喜，则死后吾人所得之新形式，亦未尝不可喜。《大宗师》篇曰：〃特犯（同逢）人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计耶？〃知此理也，则可齐生死矣。《大宗师》篇曰：〃浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也（郭云：〃当所遇之时，世所谓得〃）；失者，顺也（郭云：〃时不暂停，随顺而往，世谓之失〃安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。〃哀乐不能人，即以理化情也。斯宾诺莎（Spinoza）以情感为〃人之束缚〃（HumanBondage）0若有知识之人，知宇宙之真相，知事物之发生为必然，则遇事不动情感，不为所束缚，而得〃人之自由〃（HumanFreedom）矣。譬如飘风坠瓦，击一小儿与一成人之头。此小儿必愤怒而恨此瓦。成人则不动情感，而所受之痛苦亦轻。盖成人之知识，知瓦落之事实之真相，故〃哀乐不能入〃也。《养生主》篇谓秦失谓哭老聃之死者云：〃是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。〃死为生之天然的结果，对此而有悲痛愁苦，是〃遁天倍情〃也。〃遁天〃者必受刑，即其悲哀时所受之痛苦是也。若知〃得者，时也；失者，顺也。安时而处顺〃，则〃哀乐不能人〃，不受〃遁天之刑〃M如悬之解矣。其所以能如此者，则以理化情也。
自又一方面言之，则死生不但可齐，吾人实亦可至于无死生之地
六庄？子4？？
位。《田子方》篇云：〃草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水；行小变而不失其大常也。夫天下者，万物之所一也。得其所一而同焉，则
四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？〃《大宗师》篇云：〃夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎？〃如能以吾与宇宙合一，〃得其所一而同焉〃，则宇宙无死生，吾亦无死生；宇宙永久，吾亦永久矣。
然若何方能使个体与宇宙合一耶？曰，在纯粹经验中，个体即可与宇宙合一。所谓纯粹经验Pureexperience即无知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是〃如此〃（詹姆士所谓〃that〃）；而不知其是〃什么〃（詹姆士所谓〃What〃；）。詹姆士谓纯粹经验，即是经验之〃票面价值〃（facevalue），即是纯粹所觉，不杂以名言分别（见詹姆士《急进的经验主义》EssaysinRadicalEmpiricism三十九页）。佛家所谓现量，似即是此。庄学所谓真人所有之经验，即是此种。其所处之世界，亦即此种经验之世界也。《齐物论》篇云：〃古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所为成。〃有经验而不知有物，不知有封（即分别），不知有是非，愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中，所经验之物，是具体的，而名之所指，是抽象的。所以名言所指，实只经验之一部。譬如〃人〃之名之所指，仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而实则有所亏也。凡一切名言区别，皆是如此。故吾人宜只要经验之〃票面价值〃，而不须杂以名言区别。
有名言区别即有成，有成即有毁。若纯粹经验，则无成与毁也。故
达人不用区别，而止于纯粹经验，则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊，而于吾之知识上实已无区别。至此则真可觉〃天地与我并生，而万物与我为一〃矣。
人至此境界，始可绝对的逍遥矣。盖一切之物，苟顺其性，虽皆可以逍遥，然一切物之活动，皆有所倚赖，即《逍遥游》篇中所谓〃待〃。《逍遥游》篇曰：〃列子御风而行，泠然善也。旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。〃列子御风而行，无风则不得行，故其逍遥有待于风。推之世上一般人或必有富贵而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快。是其逍遥有待于富贵、名誉或爱情也。有所待则必得其所待，然后逍遥。故其逍遥亦为其所待所限制，而不能为绝对的。若至人既已〃以死生为一条，可不可为一贯〃（《德充符》篇中语）其逍遥即无所待，为无限制的，绝对的。故《逍遥游》篇曰：〃若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己；神人无功；圣人无名。〃（同上）〃乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者〃，即与宇宙合一者也。其所以能达此境界者，则因其无己，无功，无名，而尤因其无己。…
此庄学中之神秘主义也。神秘主义一名词之意义，上文已详。上文谓如孟子哲学中有神秘主义，其所用以达到神秘主义的境界之方法，为以〃强恕〃〃求仁〃，以至于〃万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉〃之境界。庄学所用之方法，乃在知识方面取消一切分别，而至于〃天地与我并生，而万物与我为一〃之境界。此二方法，在中国哲学史中，分流并峙，颇呈奇观。不过庄学之方法，自魏晋而后，即无人再讲。而盂子之方法，则有宋明诸哲学家，为之发挥提倡，此其际遇之不同也。
七荀子4？：
七荀子
先秦儒家最后之大师为荀子（西历纪元前298年？一前238年？）。自孟子以后，儒家中无杰出之士。至荀子而儒家壁垒，始又一新。孟子荀子俱尊孔子，而荀子对于孟子，则攻击甚力。西人谓人或生而为柏拉图，或生而为亚里士多德。詹姆士谓：哲学家，可依其气质，分为硬心的及软心的二派。柏拉图即软心派之代表；亚里士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向。荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。孟子尽性则知天，及〃万物皆备于我〃之
言，由荀子之近于唯物论的观点视之，诚为〃僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解〃（《非十二子》篇）也。荀子攻孟子，盖二人之气质学说，本不同也。战国时儒家中有孟荀二学派之争，亦犹宋明时代道学家中有程朱、陆王二学派之争也。。
孔子所言之天为主宰之天，孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天。荀子所言之天，则为自然之天。此盖亦由于老庄之影响也。《庄子？天运》篇谓天地日月之运行，〃其有机缄而不得已〃，〃其运转而不能自止〃，即持自然主义的宇宙观者之言也。荀子之宇宙观；亦为自然主义的。〃列星随旋，日月递照〃，皆自然之运行；其所以然之故，圣人不求知之也。〃不求知天〃（《天论》）即尽人力以〃自求多福〃也。？
孟子言义理之天，以性为天之部分；此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异；其言性亦与孟子正相反对。《性恶》篇曰：〃人之性恶，其善者伪也。〃所谓性及伪者，《性恶》篇曰：〃不可学，不可事，而在人者谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。〃〃生之所以然者谓之性。〃
（《正名》篇）性乃属于天者。荀子所言之天，既为自然之天，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。《性恶》篇曰：〃今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。〃人性虽恶，而人人可以为善。《性恶》篇曰：〃途之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣今使途之人，伏术为学，专心一志，思索熟察，加曰悬久，积善而不息，则通于神明�
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